Section One: On proving the bodily ascension[1]
It should be clear that it is proven through the noble verses (of the Qurʾān) and mutawātir[2] aḥādīth that the Truth (i.e., God), the exalted, took the master of the universe in a night from the exalted city of Makkah to the furthest mosque (al-Masjid al-Aqsā), and from the furthest mosque to the heavens, to the lote-tree and the lofty throne. God showed the Prophet (ṣ) the wonders of the creations of the heavens and gave him the hidden secrets and limitless knowledge. The Prophet (ṣ) spent time worshipping God in the Frequented House (al-Bayt al-Maʿmūr) and the exalted Empyrean and met the souls of the Prophets, peace be upon them. He also entered heaven and saw the abodes of the people of paradise.
Mutawātir aḥādīth from both camps (Shīʿa and Sunnī) prove that the Ascension of the Prophet (ṣ) was with his body and not spiritual without the body. And that it occurred while he was awake, not in a dream state. The ancient scholars of the Shīʿa have not differed in these issues. Hence, Ibn Bābawayh (al-Shaykh al-Ṣadūq, d. 991 CE), Shaykh Ṭabrisī (d. 1153-34 CE) – may God’s mercy be on them – and other scholars have stated the same beliefs. Those who have doubted the bodily ascension have done so due to two reasons. (1) Either they have carefully looked at the reports and narrations from the Messenger of God (ṣ) and the Imāms of guidance (as), or (2) They have not relied on the reports of the proofs of God (i.e., the Imāms) and have trusted the doubts of the atheist scholars. Otherwise, how is it possible that someone may believe in the sayings of the God, the Messenger and the Imāms of guidance, peace be upon them all, and hear the several thousand narrations from various paths about the mode and particularities of the ascension which clarify that the ascension was bodily and deny or interpret them?.[3]
It must remain evident that a compelling objection to the bodily ascension by the wise philosopher is that they have proven in their writings with evidence that the rupture and rejoining (kharq wa itliyām) of the celestial orbits is impossible.[4] If the ascension is considered bodily, it would necessitate the rupture and rejoining of the celestial orbits. This is impossible, and the acceptance of a proposition which necessitates impossibility is itself impossible. Hence, a bodily ascension would be impossible. The exposition of the matter that the rupture and rejoining of the celestial orbits is impossible is that the author of Hidāyah al-Ḥikmah writes:
ان الفلك لا يقبل الكون والخرق والالتئام أما أنه لا يقبل الكون والفساد فلأنه محدد للجهات ولا شيء من المحدد للجهات بقابل للكون والفساد أما الصغرى فلما مر وأما الكبرى فلأن كل ما يقبل الكون والفساد فلصورته الحادثة حيز طبيعي الصورة الفاسدة حيز اخر طبيعي لما بينا أن كل جسم فله حيز طبيعي كل ما هذا شأنه فهو قابل للحركة المستقيمة لأن الصورة إما أن تحصل في حيز طبيعي أو في حيز غريب فإن حصلت في حيز غريب فكانت تقتضي ميلاً مستقيماً إلى حيزها الطبيعي وأما أنه لا يقبل الخرق والالتئام فلأن ذلك أيضاً يحصل بالحركة المستقيمة
“The celestial orbits do not accept coming into being, rupture and rejoining. As for it not accepting coming into being and deterioration, this is because it is limited in its dimensions. Something limited in its dimensions is not receptive to being and deterioration. As for the minor issue, then it has been proven before. And as for the major issue, it is because everything that accepts being and deterioration is such due to its emergent form, a space that has a natural deteriorated form and another space that is natural, as we have explained that every object (jism) has a natural space. Whatever has such traits is capable of straight motion because the form is either present in a natural space or in an unnatural (gharīb) space. If it is present in an unnatural space, it would necessitate a straight inclination towards its natural space. And as for it not being capable of rupture and rejoining, it would be also be because of the occurrence of straight motion.”[5] End quote.
The argument, in short, states that the rupture and rejoining of the celestial orbits necessitates straight motion, and the occurrence of straight motion in the celestial orbits is impossible due to it being limited in dimensions. Something with limited dimensions has positional motion (ḥarakat-i-waḍʿī), meaning periodical (dawrī), rather than straight motion.
The reply
Before we turn our attention towards answering the objection of the philosophers, it is necessary that to mention the Prophetic characteristics as a prelude and precursor. It must be known that the philosophers agree that it is necessary for the reasoning (or rational) soul (nafs-i-nātiqah) to have three characteristics for it to be honored with prophethood. (1) It must hear the speech of God and see the angels of God. (2) It must be a knower of all or most information from God. (2) Contingent materials must be obedient and subservient to it with the permission of God.
The explanation of this is that the reasoning soul has two powers, the powers of awareness and setting (things) in motion. And awareness has two types, rational awareness and empirical awareness. The three aforementioned characteristics refer to the perfection of the threefold powers. This is because the perfection of the rational awareness is that the rationalization which other people get from learning and prolonged thinking, a Prophet gets faster and in a shorter time with the power of intuition, without having to learn or contemplation. The perfection of the empirical awareness, especially the imaginative power (qūwwat-i-mutakhayyilah) is that despite the imagined power being at the peak of power, it must be subservient and obedient to the rational power (qūwwat-i-ʿaqlīyyah) in such a way that when comprehensible images (ṣūwar-i-maʿqūlāt) are manifest to the soul, or when the soul is connected to the active intellect (ʿaql-i-faʿāl), called Gabriel, which bestows knowledge and perfections (ʿulūm wa kamālāt) with the permission of God. The imaginative power must be attracted to the rational power to an extent that an image which manifests in the essence of the soul as an abstraction (tajarrud) and universal (kullīyat), its model (mithāl) and specter (shabaḥ) should manifest to the imaginative power as a representation (tamaththul) and detail (juzʾiat). So, the imaginative power narrates the cognitions of the rational power as the perfection of beauty and splendor if they are abstract essences in the form of a person from the humans, which is the best of the types of essential perceptions (maḥsūsāt-i-jawhariyyah). Meaning, those rational cognitions manifest to the imaginative power in the form of a beautiful human. If those rational cognitions are not abstract essences, but abstract meanings (maʿānī) and general rulings, in the form of vocabulary words and forms of abstract meanings, they manifest in the imaginative power as the perfection of rhetoric and eloquence. When the imaginative manifestation (irtisām), with the aforementioned images, occurs in the perfection of power and manifestation, the imaginative power conveys those manifested images to the common sense (ḥiss-i-mushtarak) such that cognition of the images of the essences may be with the sensation of sight (ḥiss-i-baṣar), and the perception of the images of words may be by the sensation of hearing (ḥiss-i-samʿ). It is seen that a person who is perfect in beauty and splendor, with perfection in rhetoric, stands right next to us and delivers a speech with perfect rhetoric and eloquence. And since the bestowal of knowledge and rulings is the prerogative of the active intellect, with the permission of God, then such a person – if he is visible – would be sent by God. The words heard (from him) would be the speech of God. It should be evident that just as it is a principle for sighting material things that the material person must be seen in external reality and after that his image is manifested in the imaginative power, and after that it manifests in the essence of the soul as something comprehensible and abstracted. Similarly, with the sighting of abstract entities, the principle is that first the object is rationalized in the essence of the soul as an abstraction and comprehensible thing, then it manifests in the imaginative power in the form of a human, and after that it is felt by the joint perception. Based on this principle, the material person, after being transferred, does not remain standing on his own. Rather, the felt form becomes his joint perception. Hence, Gabriel – called the active intellect by the philosophers – first descends on the rational soul of the Prophet. Similarly, the speech of God is first heard by the heart of the Prophet and afterwards it manifests in the imaginative power as words, then it reaches the hearing of the Prophet. Hence, two characteristics of the three prophetic characteristics are proven. One being that the Prophet knows all or most of the knowledge from God without any human intermediary. The second being that he sees the angels of God and hears the speech of God.
It must not remain concealed that the mode of revelation and hearing the speech of God, which is explained by the philosophers, is also deduced from the ḥadīth of Abū ʿAbdillāh[6], the truthful one of the progeny of Muḥammad (ṣ), just as Fāḍil Lāhījī has stated in his book Gawhar-i-Murād. The ḥadīth alluded to is also included in this book. The one who wants can read it there and refer to the aforementioned book.
As for the power of setting in motion, the perfection of it is that the rational soul of the Prophet has reached this rank in the power of action and strength of influence that whatever he imagines in the mind and the image that manifests in his imagination and his will is present regarding that thing or image, meaning that when he wills that thing to be existent in external reality, it actually becomes existent in external reality at that instant. And sometimes he gains such a rank in relation to the material universe as he has with his material body, such that he may control the change (taṣarruf) in the material universe just as he controls the change of his own body. Hence, in every breath he can affect his body by mere imagination, these manifest in forms such as that of lust, anger, fear, hope, embarrassment and modesty. Similarly, the aforementioned soul can affect every body (badan), nay every material thing in the universe, by mere imagination and rationalization. When this relation is proven, every reflection of the material universe, nay every contingent material thing is obedient and subservient to him in a way that whatever form he wills can exist with the permission of God. The rational soul actualizes with the reality of prophethood, and it gains the capability to receive divine revelation. The difference in the ranks of the prophets is due to the difference in the three aforementioned characteristics in their strength and weakness, perfection and imperfection. This is what is meant by the saying of God, the exalted:
تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَىٰ بَعْضٍ… ﴿البقرة: ٢٥٣﴾
Those are the messengers, we preferred over others… [2:253]
As for miracles and things which are extraordinary, which are due to the power of action and setting in motion, their source is these three characteristics. It is due to these three aforementioned characteristics because when the prophetic soul has this relation with the material universe, whatever he imagines occurs in it and whatever he wills to perish, perishes. Thus, curing diseases and removing fever, giving health, sight and other examples occur and actualize due to prophetic imagination with the permission of God, the exalted. Similar is the case with cooling down the ignited, heating that which is cold, satiating the hungry, summoning the absent such as bringing the throne of Bilqīs[7] and proven examples such as the coming of the tree[8] and making the mute speak, like the stones etc. which occurs and actualizes by mere imagination. And it is possible that making the mute speak actualizes with the influence and control of the Prophet on the imaginative view of those present. This means that the Prophet may control the imaginative power of those present such that the effect of the present vocabulary, which are the special meanings, may be made manifest by him in their imaginative power as a word and form. Hence, going against what usually occurs (kharq-i-ʿādat) and the emanation of a miracle by making someone hear (a sound) is because of that rational glorification (tasbīḥ). Something similar can happen to these present with the summoning of the absent person, that apparently the miracle would engrave the form of a throne in their joint perception so that they may view the throne as if it was actually there. The greatest of actual miracles is that of resurrecting the dead. This can occur such that the Prophet (ṣ) makes an instantly controlled change on the material body of the deceased in such a way that it may become attached to its soul. If it, meaning the reattachment of the soul, is considered impossible, then it can be such that the Prophet makes such a controlled change in the imaginative power and joint perception of those present that the departed rational soul may be embodied and they may see it. Similar is the case with the splitting of the moon[9] and the rupture of the celestial orbits, although their incidence in external reality may be possible as we shall soon explain. As for informing of the matters of the unseen and other verbal miracles, they are due to the other two characteristics (of the rational soul) which is based on their connection with the abstract intellects and celestial souls, because all details (juzʾiyāt) are manifested in the celestial souls. Therefore, the Holy Prophetic Soul is aware of unseen matters and future events due to the aforementioned connection. He is aware while he is awake, not in his sleep, because this is possible for other people in their sleep as well, as has been heard of.
It must be known that when the presence of the three aforementioned characteristics is proven for the Prophet, that the miracle of the Prophet resulted from these three characteristics, then it is possible for the rupture of the celestial orbits to result from these three characteristics. Meaning that the Holy Prophetic Soul, by mere imagination, ruptured the celestial bodies and traversed in the heavens, or that the bodily Ascension of the Prophet (ṣ) is also a specific miracle for him only. Now, regarding this specific miracle there has been a great unrest in the hearts of people. The reason for this is that the sages and philosophers have famously stated that the rupture and rejoining of the celestial orbits is impossible and cannot occur, just as it is proven from the passage cited from the author of Hidāyah al-Ḥikmah. Moreover, an impossible matter cannot be related to a miracle. Hence, the rupture and rejoining of the universe can never occur with the Prophet’s miracle, since it is impossible in and of itself.
In reply to this we say that there are two types of impossibilities. (1) Rational impossibility (mumtaniʿ-i-ʿaqlī), this is a matter about which rational evidence proving that it cannot occur, such as an occurrence with no absolute cause. (2) Usual impossibility (mumtaniʿ-i-ʿādī), this is a matter about which there is no rational evidence proving that it cannot occur[10], but it occurs due to the non-existence of a usual cause, such as the coming of the tree, where the usual causes are not present in relation to the willful motion of the tree, but the usual causes, known to dissipate, do not necessitate the dissipation of the absolute cause. Therefore, the occurrence of willful motion would not be impossible for the tree. It is mandatory for the miracle of the prophet to be from the second type, otherwise it would not be a miracle. This is because a miracle is that which goes against what usually happens. It is not possible for the miracle to be from the first type, otherwise it would be necessary for the intellect to negate it. For instance, if a person claims prophethood and says that my miracle is that I can violate the law of non-contradiction, it would be necessary for the intellect to initiate a denial of this. When this prelude is known, we say that the rupture and rejoining of the celestial orbits is not rationally impossible that it may not be related to a miracle. Instead, it is usually impossible – which can be related to a miracle – and the argument that the philosophers have given for the impossibility of the rupture and rejoining of the celestial orbits does not apply to all celestial bodies. This is because the conclusion of this argument is that the rupture and rejoining of the celestial orbits necessitates straight motion, and that the celestial orbits is limited in dimensions, and that straight motion is impossible for something limited in dimensions. Hence, straight motion is impossible in the celestial orbits. Since not all celestial bodies are limited in their dimensions, rather, only one of them is limited, known as the orbit of orbits (falak al-aflāk), this argument is especially for the limited celestial orbit and does not apply to the other celestial orbits. Hence, the leader of the theistic philosophers, the head of the Gnostics, the scholar Mullā Ṣadrā (d. 1640 CE) says in the explanation of al-Hidāyah:
وقد علمت أن هذه الأحكام إنما ثبتت بالبرهان في الجرم الأعلى المحدد لكنهم يحكمون بها في غيره بالتحدس
“And you already known that these rulings are only established, with proof, in the highest celestial body, which is limited. But they apply these rulings to other things based on conjecture.”[11]
This means that there is no rational proof or evidence of the rulings of rupture and rejoining in the other celestial orbits. The philosophers who apply these rulings to other orbits are only doing so from guesswork, not from a rational proof. The scholar Qawshjī, who has done an explanation of the book Tajrīd has also stated that the application of these rulings to other orbits that are not limited in dimensions is not possible. Hence, the rupture and rejoining of the other orbits would not be rationally impossible to the philosophers. Rather, it would be usually impossible. The issue of the ascension is not contingent upon the rupture of things limited in dimensions. The aḥādīth narrated about the issue of the ascension also do relate the causes. Hence, the unlikeliness of the incident of the ascension is done away with in totality, and success is through Allāh (alone).
Proving the bodily ascension by the method of the theistic philosophers and Gnostics
It should not remain concealed that proving the bodily ascension with the miracle of the rupture of the celestial orbits, as we have explained, is the way of the theologians, the natural philosophers, the theistic philosophers. There are many views of the Gnostics on the ascension, if all of them were to be explained it would make the book voluminous, but we want to keep this treatise as short as possible so that the minds of the readers may not be scattered. From amongst those schools of thought, one school which is explained is very noble and subtle. This is the school of thought stating that what is understood from the narrated aḥādīth about the story of the ascension is that the Prophet (ṣ) had a bodily ascension, meaning that the Holy Prophet (ṣ) traversed the heavens with his body (jism). With the principle of occurrence in one’s mind in a symbol of reality (qāʿidah tabādur ʿalāmat al-ḥaqīqah), the body here refers to the actual body and not to an incidental (ʿāriḍī) one. The actual body is one with which the soul has an essential (dhātī) relation, not an incidental external relation. Moreover, it is proven and established that the souls of the Prophets and Imāms, peace be upon them, have pure souls with essential relations to elemental bodies (abdān ʿunṣuriyyah). They do not have an actual relation, but an incidental external one. Furthermore, they had an essential relation with subtle bodies (abdān mithāliyyah) which are luminous (nūrīyyah). The reality of their bodies (ajsām) was subtle and luminous and they u at the time of connection to the real of intellects and in solitude and worship, they used to discard of their elemental bodies just as a cloak is taken off the body or how dirt or weight is put away from the body. Now, since the Holy Prophet (ṣ) did not have an essential relation with the elemental body but rather had an essential relation with the subtle and luminous body, this was the reason that his (ṣ) shadow was not seen on the ground and this was the reason that when someone would want to tie a belt to the blessed waist of the Prophet (ṣ), he would not be able to do so and it would be as though he had no waist. Removing the cloak of (material) bodies would be possible for them (i.e., the Prophets and Imāms) at every time and instant. When they would descend from the high ranks and lofty posts to be occupied with matters that required material bodies, such as eating, drinking and marriage and other lawful (mubāḥ) deeds, they would deem themselves sinful (mudhnib) and mistaken and seek forgiveness (istighfār) for these (apparent) sins. Just as a slave from the people of the world who sits in front of his owner and master and comes face to face with him while his master is looking at him, the slave would be considered blameworthy and negligent by the wise (ʿuqalāʾ) and he would have to repent for this deed of his. Similarly, the Prophets and infallible Imāms, upon all of them be peace, when they descend into material bodies (abdān mādīyyah) and engage in lawful and legal acts, they consider themselves negligent and mistaken and seek forgiveness. Hence, the master of the universe, peace be upon him, has himself stated:
وإني لأستغفر الله بالنهار سبعين مرة
“I seek forgiveness from Allāh seventy times every day.”[12]
The same thing was indicated towards in what he, peace and blessings be upon him, has said:
حَسَنَاتُ اَلْأَبْرَارِ سَيِّئَاتُ اَلْمُقَرَّبِينَ
“The good deeds of the pious are (like) the bad deeds of the proximate ones.”[13]
It was mandatory for them to descend (to this earthly form) because the divine law (sharīʿah) and creed needed to be established. Despite this, they were luminous (nūrānī). When they would wish to enact rulings related to material bodies and occupy themselves in worldly concerns, their hearts – due to a surplus of luminosity – would become inclined to hostility (of the world). This is because the more a thing is luminous and pure, the more its hostility would be plain and manifest (to worldly things). Hence, when they would feel this hostility, they would consider it a sin against themselves and seek forgiveness for it. Rather, the ranks of the Prophets and Imāms, peace be upon them all, in cognition of Allāh and knowing about the realm of dominion (ʿālam al-malakūt) renew just like the renewal of day and night and increase instantly. So, when they advance from one rank to a superior rank, they consider the posterior rank as a sin and offense in relation to the subsequent rank. Hence, their acknowledgment of sins is in relation to bodily matter (māddah badanīyyah) and not regard to the essential divine infallibility. This is where the Prophet Yusuf (as) pointed towards when Allāh states:
…إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا مَا رَحِمَ رَبِّي… ﴿يوسف: ٥٣﴾
“… Surely, the soul persistently commands evil, except those who my Lord has mercy upon…” [12:53]
This reason is from amongst the divine inspirations, otherwise in the Prophet (as) has been addressed in the verse:
…وَاسْتَغْفِرْ لِذَنبِكَ… ﴿غافر: ٥٥﴾ و ﴿محمد: ١٩﴾
“… And seek forgiveness for your sin…” [40:55 and 47:19]
Apparently, this verse was against the infallibility of the master of the universe (ṣ), but the exposition (that we have presented) illustrates that it is not contradictory to his (ṣ) divine infallibility. Sayyid Niʿmatullāh al-Jazāʾirī, one of the great scholars of the Imāmīyyah, states about the reason for the mourning of al-Sajjād (as)[14] and his expression of fear:
فسببه أنهم عليهم السلام ينزلون أنفسهم في أقوالهم وأفعالهم إلى الدرجات اللائقة بأمتهم فإنهم بعثوا لإرشادهم فعليهم التلبس بما ينتفع الأمة بمشاهدته وإن كان نازلا عن ذروة مقامهم
“The reason for this was that they (the Prophet and Imāms), peace be upon them, would sometimes descend in their saying and actions to ranks that match their nation. This is because they were sent for their guidance, so they must act in a way that will be beneficial for the nation to view, even though such an act may be lower than the peak of their stature.”[15]
It can be clearly observed from this passage that the Prophets and Imāms (peace be upon them all) did not have an essential relation to their elemental and material bodies. Rather, to guide the creation, they would attach themselves to elemental and material bodies with their own will. Moreover, the ḥadīth that is narrated from the Imām, peace be upon him, also proves this point when he states:
يموت الميت منا وليس بميت
When someone dies from amongst us, he is not deceased.[16]
This ḥadīth supports this issue in the sense that actual death occurs when the soul cuts its connection of regulation and controlling change with its essential (aṣlī) body. If it cuts its connection with an incidental body, he does not die. This is because so long as we do not cut our connection with the essential body, we do not die. It is therefore proven that the Prophets and Imāms, peace be upon them, do not have an essential relation to their elemental and material bodies. If they had an essential relation, it was necessary that they would have died at the time of cutting the attachment (with the material body). However, the Imām (as) states that we do not die. Therefore, the ḥadīth clearly demonstrates that material bodies are not their actual and real bodies. Rather, the real and actual bodies of the Prophets and Imāms, peace be upon them, are those which they remain alive after their apparent death. These are subtle and luminous bodies, which the ḥadīth points towards which Muḥammad ibn al-Ḥasan al-Ṭūsī (d. 1067 CE) narrates in the book Tahdhīb al-Aḥkām from Imām al-Ṣādiq (as), where he says to Yūnus ibn Ẓibyān[17]:
مَا يَقُولُ النَّاسُ فِي أَرْوَاحِ الْمُؤْمِنِينَ قُلْتُ يَقُولُونَ تَكُونُ فِي حَوَاصِلِ طُيُورٍ خُضْرٍ فِي قَنَادِيلَ تَحْتَ الْعَرْشِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع سُبْحَانَ اللَّهِ الْمُؤْمِنُ أَكْرَمُ عَلَى اللَّهِ مِنْ ذَلِكَ أَنْ يَجْعَلَ رُوحَهُ فِي حَوْصَلَةِ طَائِرٍ أَخْضَرَ يَا يُونُسُ الْمُؤْمِنُ إِذَا قَبَضَهُ اللَّهُ تَعَالَى صَيَّرَ رُوحَهُ فِي قَالَبٍ كَقَالَبِهِ فِي الدُّنْيَا فَيَأْكُلُونَ وَيَشْرَبُونَ فَإِذَا قَدِمَ عَلَيْهِمُ الْقَادِمُ عَرَفُوهُ بِتِلْكَ الصُّورَةِ الَّتِي كَانَتْ فِي الدُّنْيَا
“’What do people say about the souls of the believers?’ I (Yūnus) replied, ‘They say that are in the craws of green birds in lanterns below the throne.’ Imām al-Ṣādiq (as) replied, ‘Glory be to God! The believer is more noble in the sight of Allāh than that he may place his soul in the pouch of a green bird. ‘O Yūnus! When Allāh, the exalted, takes out the soul of the believer, he puts it in a form like its form in the world, so the believers eat and drink. When someone comes to them, they recognize him with the form that he had in the world.’”[18]
The reports transmitted from the Imāms of the Ahl al-Bayt and the chosen Prophet (ṣ) are so numerous that they cannot be counted. The benefit gained from this ḥadīth is that the souls of the believers live in subtle and luminous bodies after their die. This is even though they had an essential connection with elemental and material bodies in the world. When that connection was cut off, they remain connected to subtle bodies. Hence, the existence of subtle bodies has been proven from this ḥadīth.
What we have explained is that the Prophets and infallible Imāms do not have an essential connection with elemental and material bodies in the world. Rather, their soul has an essential connection with subtle and luminous bodies, as we have already proven. Hence, it is clearly proven from these explanations that the material bodies are not the actual bodies of the Prophets (as). The aḥādīth narrated about the story of the ascension prove that the Holy Prophet (ṣ) ascended with his essential and actual body. We have proven that their actual body is not their material and elemental body which would need to rupture the orbits for the ascension. Rather, it was their actual body, and their real body is luminous and subtle, which has a perfect unity with the soul and he can traverse the heavens like the soul. His body would not require rupturing the orbits. Hence, we conclude that the Prophet (ṣ) had a bodily (jismānī) ascension, and he did not require the rupturing of the orbits. All praise is to God for the completion of this.
Let us suppose that the bodies of the Prophets had an essential connection to material bodies and not an incidental and external connection. Even though this supposition is against reality, this belief would still not have any difficulty or lacking because the thing indicated (mushār) in the material body and the subtle body is the same. Just as is the school of thought of the researching theistic philosophers that a personality is personified by itself and not by matter. Hence, Zayd is Zaydī from the aspect of himself and not from the aspect of matter. This is why the existence (wujūd) of Zayd and the personification (tashakhkhus) of Zayd would remain constant as long as the soul of Zayd is within Zayd. This is despite the fact that his parts would be alternating. Its necessities, like this, and the quantity, mode, position, when it will happen, all would be supplied. This is as we observe throughout his life, that his existence and personification remain constant despite the fact that his natural forms change with subtle forms such as in the state of sleep, in the realm of the grace and the realm of the purgatory (barzakh) until the day of resurrection. This is because the human identity in all these alternations and changes is one. It is as such in its essence since it is the actual identity in the way of being solitary and gradational. The essential characteristic and existential limits which are found in this path of substantial motion (ḥarakat-i-jawhariyyah)[19] have no consideration. Rather, consideration is given to things that are constant and lasting. This is the soul, and this is the form of the completion of man. This is the real identity and essence of man. From amongst the principles that have been decided is that every composite entity is in its own form itself, not due to matter. For example, a throne is a throne due to its own form and not due to matter. Hence, considering both these principles laid out, if the Prophet (ṣ) had an ascension with a subtle body, it cannot be said that he did not have a bodily ascension. This is because the material body and the subtle body are the same body from the aspect of personification and form, and we cannot say that the subtle body is something other than that body. According to the first principle which we have explained, when a natural form his changing and has a subtle form with it the personality would be one. Also, regarding the second principle we cannot say that the subtle body is different to the material body. This is because they have one form. It must be known that a human is someone made up of a soul and a body. Despite their difference in status (manzilat) of the soul and the body are found in one existence. It is as if both things are one, but one side is changing, temporal and transient. It is like a branch, whereas the other side is permanent and lasting like the root. When the soul is perfect in its existence, the body would be purer and more subtle and its connection to the soul is more intense, the unity between the two is stronger and more intense. This is to such an extent that when the soul attains a rational existence, the two things become one without any distinction. The majority have thought that when the soul changes from its worldly existence to its existence in the hereafter, it sheds its body and becomes bare just as someone throws away their cloak. This notion is mistaken because they thought that the natural body which the soul essentially regulated and controlled is the inanimate body (badan-i-jamādī) that would be thrown away, despite this not being the case. Rather, this material, dead corpse is outside the place of regulation and chance. It is like a weight, feces and dirt which nature disposes of just as a branch, horns and hooves etc. which nature attains outside its own nature due to external objectives. An example would be a house which a man makes to defend himself from heat and cold and other things he needs and not due to the reality of existence. This is even though this same human existence does not permeate it. Thus, the actual body of the human is that within which the light of perception and life is permeates essentially (bil-dhāt) and not accidentally (bil-ʿarḍ).[20] The relation of the soul to that actual body should be like the relation of the sun to its light. If this inanimate, dead corpse had been the actual body it would essentially have the power of life permeating in it and if it would not have been like a vessel or utensil it would not deteriorate or be discarded of like the house which has been ruined due to the departure of the homeowner. It is therefore proven that this inanimate body is not the actual body of a person. Rather, the actual body of a person is one which does not separate from the soul of a person after leaving the material body and that is the luminous body which does not separate from a person in his life and death. It is plainly apparent from this exposition that the inanimate body the same as emission and brain. This is such that apart from the Prophets, the actual body of the rest of humankind is also that very subtle body and the soul has an essential connection to it. Hence, the Prophets would be more entitled to an essential connection with that subtle body. Hence, when the essential connection is with that body alone, the ascension would take place with that body which is essential and not with an incidental, external body. Since the state of the ascension is a state of a higher rank for a Prophet, it is imperative that a Prophet must be clean and pure of any filth and impurities. When it is proven that the material body is like filth and impurities, it is necessary that in such a high rank, which is a connection to the divine realm, the holy soul of the Prophet (ṣ) would be pure of any impurities and would connect with the divine realm being clean and pure. When he is pure of these impurities, the celestial bodies would not be an obstacle or hindrance for the Prophet (ṣ) because a subtle body is like a soul which nothing is a hindrance to, especially in a state where the soul is in unity with the body just as is apparent from the previous explanation.
The author of these pages states that understanding this school of thought of the theosophists is difficult for the minds of the commonfolk. For the minds of the elite people who can understand this well, this school of thought has a lofty ranking for proving the bodily ascension, and there is no apparent opposition to the divine law in accepting this school of thought. Hence, this school of thought is true or nearer to the truth. And all praise is to God, the Lord of the world, upon the completion of this.
[1] Note that being bodily, corporeal or even physical is not the same as being material since something can be physical or bodily and yet immaterial. The example of this is a dream, where a person sees forms, bodies, moves places, feels, senses, touches, enjoys, is fearful, and so on. The experience within a dream is bodily, yet immaterial. This is the same as the Prophetic night journey, which was bodily but not material since it is impossible for matter to transcend into the immaterial realms. If matter transcends into the immaterial realms, it ceases to be matter and thus becomes immaterial.
[2] A ḥadīth is called mutawātir if it has been mass-transmitted by a large group in each level of the chain of narration, all from different lands and eras, such that it would be impossible for all of them to have come together and conspired to fabricate and forge such a narration. Tawātur is the highest rank a ḥadīth can attain in the Ṣaḥīḥ category.
[3] This part has been taken from al-Majlisī’s (d. 1699 CE) Ḥayāt al-Qulūb. See: Ḥayāt al-Qulūb, vol. 3, p. 699
احاديث متواتره خاصه و عامه دلالت مىكند كه عروج آن جناب به بدن بود نه به روح بىبدن، و در بيدارى بود نه در خواب، و در ميان قدماى علماى شيعه در اين معانى خلافى نبوده چنانكه ابن بابويه و شيخ طبرسى و غير ايشان تصريح به اين مراتب كردهاند، و شكى كه بعضى در جسمانى بودن معراج كردهاند يا از عدم تتبع اخبار و آثار رسول خدا و ائمه هدى عليهم السّلام است يا به سبب عدم اعتماد بر اخبار حجتهاى خدا و وثوق بر شبهات ملاحده حكماست، اگر نه چون تواند بود كه كسى كه اعتقاد به فرموده خدا و رسول و ائمه حق عليهم السّلام داشته باشد و آيات قرآنى و چندين هزار حديث از طرق مختلفه در اصل معراج و كيفيات و خصوصيات آن بشنود كه همه صريحند در معراج جسمانى و به محض استبعاد و هم يا شبهات واهيه حكما همه را انكار و تأويل نمايد و در كم صفحه از كتابهاى حديث سنى و شيعه هست كه در آنجا معراج به تقريبى مذكور نباشد.
[4] The ancient philosophers, following the Ptolemaic model, said that there are different heavenly spheres arranged such that it is not possible for an object to pass through one sphere without disturbing the whole. Due to their motion continuing as it is, was thought that a body did not pass through, since that would have disturbed the motion. Modern cosmology has disproven this view of the cosmos and later philosophers have not used this argument when discussing the bodily ascension.
[5] Sharḥ al-Hidāyah al-Athīrīyyah, pp. 159 – 160.
[6] Abū ʿAbdillāh is the kunya (teknonym) of the sixth Shīʿa Imām, Jaʿfar al-Ṣādiq (as).
[7] This event is mentioned in the Qurʾān 27:22-42. The throne, according to tafsīr sources, was brought by the successor of Sulaymān (as) known as Āṣif ibn Barkhiyā.
[8] This is one of the miracles of the Prophet reported in the books of ḥadīth. When he called a tree to him, it came towards him. See: Dalāʾil al-Nubūwwah by al-Bayhaqī, Ḥayāt al-Qulūb by al-Majlisī and other sources.
[9] The splitting of the moon is one of the miracles that were performed by the Prophet (ṣ), as alluded to in the Qurʾān 54:1 and mentioned in several ḥadīth sources.
[10] The philosophers differentiate something being rationally impossible and something being usually impossible. They state that a miracle is impossible in the sense that it does not usually occur in day-to-day life, but that it is not rationally impossible. For example, the changing of the staff of Moses (as) into a snake is not what usually occurs but it is not rationally impossible since it is a mere change in material form, and non-living things do turn into living things as the semen turns into a human. Hence, miracles are not in line with science, since science forms theories based on replicability and what usually occurs in the natural world, but miracles do not go against reason since they do not disobey the laws of nature, but only our understanding of such laws.
[11] Sharḥ al-Hidāyah al-Athīrīyyah, p. 161.
[12] Sharḥ Uṣūl al-Kāfī, vol. 10, p. 175, Biḥār al-Anwār, vol. 25, p. 204, Mustadrak Safīnah al-Biḥār, vol. 7, p. 259, Kashf al-Ghummah, vol. 2, p. 254.
[13] Kashf al-Ghummah, vol. 2, p. 254, Biḥār al-Anwār, vol. 25, p. 205, Qaṣaṣ al-Anbīyā’, vol. 1, p. 47
This statement means that the actions of people are in accordance with their ranks. One deed can be mandatory for one person and impermissible for the other. An action can be permissible for the average person but would be impermissible or disliked for someone of the stature of a Prophet or Imām.
[14] Imām al-Sajjād (as) is the fourth Shī’i Imām and is known to have mourned over the martyrdom of his father Imām al-Ḥusayn (as) in the tragedy of Karbalā’.
[15] Nūr al-Anwār Fī Sharḥ al-Saḥīfah al-Sajjādīyyah, p. 159. A similar passage is found in al-Narāqī’s Jāmiʿ al-Sa’ādāt, vol. 3, p. 64 and al-Ghazālī’s Iḥyā’ ʿUlūm al-Dīn, vol. 4, p. 43.
[16] Nahj al-Balāgha, vol. 1, p. 154, Baṣāʾir al-Darajāt, p. 295 etc. with a different wording (يموت من مات منا وليس بميت).
[17] The narrator Yūnus ibn Ẓibyān has been criticized by some scholars for associating with ghālī circles and has also been deemed weak. See: al-Khūʿī’s Mu’jam Rijāl al- Ḥadīth, no. 13862 for further details.
[18] Tahdhīb al-Aḥkām, vol. 1, p. 466. Also found in al-Kāfī, vol. 3, pp. 244 – 245 and al-Āmālī of al-Ṭūsī, no. 942.
[19] Substantial motion is the philosophical idea that things go from potentiality to actuality. For example, a tree would potentially be a table or chair made of wood. Once it is made into that form, it still has substantial motion to transform into another form. The cause would determine what form the object would take on, but it would still have potentiality left in it to change into another form and it would keep on actualizing into a new form since it cannot fully actualize itself when there is still substantial motion left in it.
[20] The soul has connected to the subtle body (جسم مثالي) and the material body (جسم مادي). However, the material body can become lifeless when the soul is detached from it, since it does not have to necessarily have life. However, the soul is always attached to the subtle body, and thus the subtle body can never be lifeless. A substance or essential property (جوهر) is something that makes a thing what it is, whereas an accident (عرض) is something that could be part of that thing or could be different and does not affect the thing being what it is. For example, a ball’s essential property can be roundness, and the color of the ball is an accident that can be blue, black and so on. The accidental property can change but it will not mean that the ball is no longer a ball. However, if the essential property of roundness changes, the ball will no longer be considered a ball.
فصل اول اثبات معراج جسمانی میں
واضح ہو کہ آیات کریمہ اور احادیث متواترہ سے ثابت ہے کہ حق تعالی سید کائنات علیہا السلام کو ایک شب مکہ معظمہ سے مسجد اقصی تک اور مسجد اقصی سے آسمانوں پر سدرۃ المنتہی اور عرش اعلی تک سیر کرایا ااور عجائب پیدائش سماوات آنحضرت کو دکھائے اور رازہاے نہانی اور معارف نا متناہی آنحضرت پر القا فرمائے اور آنحضرت نے بیت المعمور اور تحت عرش معلی میں بعبارت الہی قیام فرمایا اور ارواح انبیاء علیہم السلام سے ملاقات فرمائی اور داخل بہشت ہوئے اور منازل اہل بہشت کو مشاہدہ فرمایا۔
احادیث متواترہ فریقین کے دلالت کرتے ہیں کہ عروج حضرت کا آسمانوں پر ساتھ بدن کے ہوا نہ روحانی بلا بدن کے اور بیداری میں ہوا نہ خواب میں، اور قدماء اہل شیعہ نے ان معانی میں کوئی اختلاف نہیں کیا ۔ چنانچہ ابن بابویہ و شیخ طبرسی رحمۃ اللہ علیہما و غیرھما نے تصریح ان مراتب کی کی ہے اور جن لوگوں نے معراج جسمانی میں شک کیا ہے دو وجہ سے کیا ہے۔ یا یہ کہ اخبار و آثار رسول خدا و ائمہ ہدی میں تتبع نہیں کیا۔ یا یہ کہ اخبار حجت ہاے خدا پر اعتماد نہیں کیا اور ملا حدہ علماے کے شبہات پر وثوق کر لیا ہے۔ ورنہ کیونکر ہو سکتا ہے کہ جو شخص فرمودہ خدا اور رسول اور ائمہ ہدی صلوات اللہ علیہم اجمعین پر اعتقاد رکھتا ہو اور چندین ہزار حدیث طرق مختلفہ سے اصل معراج اور کیفیات و خصوصیات معراج میں جو صریح طور پر معراج جسمانی پر دلالت کرتی ہیں سنتا ہو اور پڑھتا ہو اور انکار اور تاویل کرے ۔
واضح ہو کہ بڑابھاری اعتراض معراج جسمانی پر جو کیا گیا ہے وہ یہ ہے کہ حکمائے فلاسفہ نے اپنی مسطورات میں برہانی طور پر ثابت کر دیا ہے کہ خرق و التیام افلاک کا محال ہے اور اگر معراج کو بر معراج جسمانی تسلیم کیا جاوے تو خرق و التیام افلاک کا لازم آتا ہے اور وہ محال ہے اور جس امر کے تسلیم کرنے سے محال لازم آوے وہ خود محال ہو گا پس معراج جسمانی محال ہو گا اور بیان اس امر کا کہ خرق و التیام افلاک کا محال ہی یہ ہے کہ صاحب ہدایتہ الحکمت فرماتے ہیں کہ:
ان الفلک لا یقبل الکون و الحرق و الالتیام اما انہ لا یقبل الکون و الفساد فلانه محددللجهات و لا شیء من المحدد للجهات بقابل للکون و الفساد اما الصغری فلما مروا ما الکبری فلان کل ما یقبل الکون و الفساد فلصورته الحادثۃ حیز طبیعی ولصورته الفسادۃ حیز آخر طبیعی لما بینا ان کل جسم فله حیز طبیعی کل ما هذا شانه فهو قابل للحرکۃ المستقیمۃ لان الصورۃ اما ان تحصل فی حیز طبیعی اوفی حیز غریب فان حصلت فی حیز غریب فکانت تقضی میلا مستقیما الی حیزها الطبیعی و ان حصلت فی حیز طبعی فالصورۃ الفاسدۃ کانت قیل الفساد حاصلۃ الی حیزغریب فکانت تقتضی میلا مستقیما الی حیزها الطبیعی و اما انہ لایقبل الخرق و الالتیام فلان ذلک ایضا یحصل بامحرکۃ المستقیمۃ۔
یعنی تحقیق جرم فلک کون و فساد اور خرق و التیام کو قبول نہیں کرتا لیکن دلیل اس امر کی وہ وہ کون و فساد کو قبول نہیں کرتا یہ ہے کہ فلک محدد جہات ہے۔ اور محدد جہات قابل کون و فساد نہیں ہوتا۔ اما صغری یعنی یہ کہ محدد جہات قابل کون و فساد نہیں ہوتا پہلے ثابت ہو چکا ہے۔
لیکن کبری
بیان اس کا اس طور پر ہے کہ جو چیز قابل کون و فساد ہو اس کی صورت پس حادثہ کے لئے ایک خاص حیز طبیعی ہوگا۔ اور صورت فاسدہ کے لئے دوسرا حیز طبیعی ہوگا۔ جیسا کہ ہم اوپر بیان کر چکے ہیں کہ ہر جسم کے لئے حیز طبیعی ہوتا ہے اور جس چیز کی یہ شان ہو پس وہ قابل حرکت مستقیمہ ہوتا ہے اس واسطے کہ تحقیق صورۃ کائنہ یا یہ ہے کہ حاصل ہو تی ہے حیز طبیعی میں یا حیز غریب میں ۔ پس اگر حاصل ہوئی ہو حیز غریب ہیں پس وہ مقتضی ہوتا ہے میل مستقیم کو حیز طبیعی اپنے کے۔ پس اگر وہ صورت کائنہ حاصل ہوئی ہو حیز طبیعی میں ۔ پس صورت فاسدہ قبل از فساد ہو گی حاصل حیز غریب میں پس مقتضی ہوگی وہ میل مستقیم کو طرف حیز طبیعی اپنے کے اور لیکن بیان اس کا کہ وہ خرق و التیام کو قبول نہیں کرتا یہ ہے تحقیق خرق و التیام بھی حرکت مستقیمہ سے حاصل ہوتا ہے ۔ انتہی ترجمہ بلفظہ۔
خلاصہ دلیل کا یہ ہے کہ خرق و التیام افلاک سے حرکت مستقیمہ لازم آتی ہے ۔ اور افلاک میں حرکت مستقیمہ محال ہے ۔ اس واسطے کہ محدود جہات ہیں اور محدود جہات میں حرکت وضعی یعنی دوری ہوا کرتی ہے ، نہ حرکت مستقیمہ۔
الجواب قبل اس کے ہم جواب اعتراض حکما کی طرف توجہ کریں ضرور ہے کہ بطور مقدمہ اور تمہید کے خواص نبوی کو تحریر کیا جاوے ۔ جاننا چاہیئے کہ حکماء متفق ہیں اس بات پر کہ واجب ہے کہ نفس ناطقہ میں تین خاصیت مجتمع ہوں تا قامت قابلیت اس کی کا بہ تشریف نبوت سر افراز ہو سکے ۔ اول یہ کہ کلام الہی کو سنے اور ملائکہ اللہ مشاہدہ کرے ۔ دوم یہ کہ جمیع معلومات یا اکثر معلومات کا از جانب الہی عالم ہو ۔ سوم کہ مواد ممکنات باذن الہی اس کے مطیع اور منقاد ہوں ۔ بیان اس کا یہ ہے کہ نفس ناطقہ میں دو قوتیں ہیں۔ قوت ادراک اور تحریک اور ادراک کی دو قسمیں ہیں ، ادراک عقلی ادراک حسی ۔ اور خواص ثلاثہ مذکور راجع ہیں طرف کمال قوتہائے سہ گانہ کے ۔ کیونکہ کمال قوت ادراک عقلی کا یہ ہے کہ جو تعقل کہ دوسرے لوگوں کو بتعلم و نظر از منہ متطاولہ میں ممکن ہو نبی کو باسرع حصول اقصر از منہ میں بقوۃ حدس حاصل بدون تعلم اور نظر کے اور کمال قدرت ادراک حسی کا خصوصا قوۃ متخیلہ کا یہ ہے کہ باوجودیکہ وہ قوت متخیلہ غائب قوی ہو قوۃ عقلیہ کی نہایت انقیاد اور اطاعیات میں ہو۔ ایسے طور پر کہ جس وقت نفس میں صور معقولات مرتسم ہوں یا نفس کو عقل فعال کے ساتھ جو باذن الہی مفیض علوم و کمالات ہے اور جبرئیل عبارت ا س سے ہی اتصال حاصل ہو۔ قوۃ متخیلہ منجذب ہو طرف قوہ عقلیہ کے اس حد تک کہ جو صورت ذات نفس میں بعنوان تجردو کلیت مرتسم ہو۔ مثال اور شبح اس کا بعنوان تمثیل و جزئیت قوۃ متخیلہ میں مرتسم ہو جاوے پس قوۃ متخیلہ مدرکات قوۃ عقلیہ کو اگر وہ مدرکات ذوات مجردۃ ہوں بصورت شخصی از اشخاص انسان کہ افضل انواع محسوسات جوہریہ ہے کمال حسن و بہا میں حکایت کرتے ہیں یعنی وہ مدرکات عقلیہ ایک خوبصورت انسان کی شکل ہو کر قوت متخیلہ میں مرتسم ہوتی ہے ۔ اگر وہ مدرکات قوۃ عقلیہ ذوات مجردہ نہ ہوں بلکہ معانی مجردہ اور احکام کلیہ ہوں تو بصورت الفاظ مفردہ محفوظہ جو قوالب معانی مجردہ ہیں ۔ کمال بلاغت و فصاحت میں اس قوۃ متخیلہ میں مرتسم ہوتے ہیں اور جبکہ ارتسام متخیلہ بصور مذکورہ کمال قوت اور ظہور میں ہو تو وہ قوۃ متخیلہ ان صور مرتسمہ کو حس مشترک تک پہنچاتی ہے۔ ایسے طور پر کہ صور ذوات کے مدرک بحس بصر ہوں ۔ اور صور الفاظ کے مدرک بحس سمع ہوں اور ایسا مشاہدہ میں آتا ہے کہ ایک انسان جو حسن و بہا میں کامل کمال بلاغت برابر میں کھڑا ہو کر کمال بلاغت اور فصاحت میں کلام القا کرتا ہے اور جبکہ افاضہ علوم و احکام کا عقل فعال کی طرف سے باذن خدا ہے۔ پس وہ شخص مرئی ملک فرستادہ خدا ہوگا۔ اور الفاظ مسموعہ کلام خدا ہوگی۔ واضح ہو کہ جیسا کہ روئت مادیات میں یہ قاعدہ ہے کہ پہلے شخص مادی خارج میں دیکھا جاتا ہے بعد از ان صورت اس کی قوۃ متخیلہ میں مرتسم ہوتی ہے۔ اور بعد ازاں ذات نفس میں بطور معقول اور تجرد کے مرتسم ہوتی ہے۔ ویسا ہی روئت مجردات میں یہ قاعدہ ہے کہ ذات مجرد پہلے ذات نفس میں بطور تجرد و تعقل مستعقل ہوتی ہے۔بعد از اں قوۃ متخیلہ میں بصورت انسان مرتسم ہوتی ہے اور بعد از ان محسوس بہ حس مشترک ہوتی ہے۔ بنابر این قاعدہ شخص مادی بعد منقول ہونے کے قائم بذات خود نہیں رہتا یعنی صورت معقولہ اس کی قائم بنفس عاقلہ ہو جاتی ہے ویسا ہی ذات مجرد بعد محسوس ہونے کے قائم بذات خود نہیں رہتے ۔ بلکہ صورت محسوسہ اسکی قائم بحس مشترک ہو جاتی ہے پس جبرائیل کہ عبارت از عقل فعال ہے عند الحکماء پہلے نفس ناطقہ نبی پر نازل ہوتا ہے بعد از ان قوۃ متخیلہ میں، اور بعد از ان حس مشترک میں محسوس ہوتا ہے ویسا ہی کلام الہی کو پہلے دل نبی کا سنتا ہے پھر قوۃ متخیلہ میں مرتسم بالفاظ ہوتی ہے بعدہ سمع نبی میں آتی ہے پس وہ خاصیت خواص ثلاثہ نبویہ سے ثابت ہوئیں ایک یہ کہ جمیع علوم کا یا اکثر علوم کا از جانب الہی بے واسطہ بشری عالم ہو دوم یہ کہ ملائکہ اللہ کو مشاہدہ کرے اور کلام الہی کو سنے۔
اور مخفی نہ رہے کہ کیفیت تلقی وحی اور سماع کلام الہی کے جو بطریق حکماء کے بیان کی گئی ہے حضرت ابی عبد اللہ علیہ السلام صادق آل محمد کی حدیث سے بھی یہ کیفیت تلقی وحی اور سماع کلام الہی کے مستنبط ہوتی ہے جیسا کہ فاضل لاہجی نے کتاب گوہر مراد میں فرمایا ہے اور وہ حدیث بھی کتاب مذکور میں مندرج ہے۔ جو چاہے ملاحظہ کرے۔ رجوع کرے طرف کتاب مذکور کی اما قوۃ تحری پس کمال اس کا یہ ہے کہ نفس ناطقہ نبی قوۃ فعل اور شدت تاثیر میں اس مرتبہ تک پہنچا ہوا ہو کہ جو کچھ ذہن میں تصور کرے اور جو صورت کہ خیال اس کے میں مرتسم ہو اور ارادہ اسکا ساتھ موجود ہونے اس چیز یا صورت کے متعلق ہو یعنی ارادہ کرے کہ وہ چیز خارج میں موجود ہو جاوے فی الحال خارج میں موجود ہو جاتی ہے۔ اور یہ مرتبہ بھی کبھی اس کو متحقق ہو جاتا ہے کہ نسبت اس کی بیچ تصرف کے مادہ کائنات میں مانند نسبت اسکی کےہے ساتھ مادہ بدن اپنے کے یعنی مادہ کائنات میں وہ اس طور پر تصرف کر سکتا ہے جیسا کہ وہ اپنے بدن میں تصرف کر سکتا ہے۔ چنانکہ ہر ایک نفس زدن کی حالت میں وہ اپنے بدنم میں بمجرد تصور کرنے کے تاثیر کر سکتا ہے جیسا کہ صورت شہوت اور غضب اور خوف اور رجاء اور خجالت اور حیاء میں ظاہر ہوتا ہے۔ ویسا ہی نفس مذکورہ ہر ایک بدن میں بلکہ ہر مادہ کائنات میں بمجرد تصور و تعقل کے ارادہ تاثیر کر سکتا ہے اور جب یہ نسبت ثابت ہو گئی ہر آئنہ مادہ کائنات بلکہ مادہ ممکنات مادیہ اس کا مطیع اور منقاد ہو گا۔ اس طو پر کہ جو صورت چاہیئے ساتھ خواہش اسکی کے اور بہ اذن خدا اس مادہ میں موجود ہو سکتی ہے۔ اور نفس ناطقہ ساتھ حقیقت نبوۃ کے متحقق ہوتا ہے اور قابلیت وحی الہی اس میں حاصل ہو جاتی ہے اور تفاوت انبیاء مراتب نبوت میں باعتبار تفاوت خواص ثلاثہ مذکورہ کے ہوتا ہے مراتب شدت و ضعف اور کمال و نقص میں اور یہی ہے مراد قول خدا تعالی کی تلک الرسل فضلنا بعضهم علی بعض۔
اما معجزات و خوارق عادات جو مقولہ فعل و تحریک سے ہیں منشاء ان کا خاصیت ثالثہ ہے خصائص ثلاثہ مذکورہ سے کیونکہ جب نفس نبوی کو مادہ کائنات کے ساتھ یہ نسبت ہے کہ جو چھ تصور کرے اس میں حادث ہوتا ہے اور جس صورت کے زوال کا ارادہ کرے وہ زائل ہو جاتی ہے ۔ پس ابراء امراض و ازالہ حمی و احداث صحت و افادہ بصر و امثال آنہا بمجرد تصور نبوی کے باذن خدا تعالی حاصل اور متحقق ہوتے ہیں اور ایسا ہی تبرید مستحق اور تسخین مبرد اور اشباع جائع اور احضار غائب مثل ایتان عرش بلقیس و امشاء ثابت چنانکہ مجی شجرہ اور انطاق صامت چنانچہ تسبیح سنگریزہ وغیرہ ذالک بمجرد تصور حاصل اور متحقق ہوتے ہیں اور انطاق صامت میں ہو سکتا ہے کہ تاثیر و تصرف نبی نظر بمتخیلہ حاضران کے متحقق ہو۔ باین معنی کہ نبی قوۃ متخیلہ حاضران میں ایسا تصرف کرے کہ اثر زبان حال کو جو معانی مخصوصہ ہیں انکی قوت متخیلہ میں بصورت لفظ اور صورت کے مرتسم کر دیوے پس خرق عادت و صدور اعجاز باعتبار سنا دینے اس تسبیح عقلی کے ہے ۔ حاضران کو ایسا ہی احضار غائب ہو سکتا ہے کہ اعجاز نظر تبادیہ صورت سریر ہو حس مشترک حاضرین میں جیسے کہ واقع میں تھی یعنی نبی علیہ السلام حس مشترک حاضرین میں ایسا تصرف کرے کہ صورت سریر کو ان کی حس مشترک منتقش کر دیوے تا کہ وہ مشاہد ہ کریں اس سریس کو جیسا کہ واقع میں تھا۔ اور اعظم معجزات فعلیہ میں سے احیاء موتی ہے اور وہ اسطور پر ہو سکتا ہے ہ نبی صہ مادہ بدن میت میں دفعۃ تصرف کرے اس طور پر کہ قابل تعلق روح ہو جاوے ۔ اور اگر اس کو یعنی دوبارہ تعلق روح کو محال تسلیم کیا جاوے تو اس طور ہو سکتا ہے کہ نبی قوۃ متخیلہ و حس مشترک حاضران میں ایسا تصرف کرے کہ نفس ناطقہ مفارقہ عمیت متمثل ہو اور ان کو مشاہدہ ہو جاوے اور اسی قبیل سے ہے شق قمر اور خرق افلاک اگر چہ وقوع ان کا خارج میں بھی ممکن ہے جیسا کہ عنقریب ہم بیان کریں گے ۔ اما اخبار بمغیبات و سار معجزات قولیہ پس دوسری دو خاصیتوں پر مترتب ہیں جو مناط ان کا اتصال بعقول مجردہ و نفوس فلکیہ ہے چونکہ جمیع جزئیات نفوس فلکیہ میں مرتسم ہیں ۔ لہذا نفس مقدس نبوی بسبب اتصال مذکور مطلع ہوجاتا ہے اوپر امور غائبہ اور وقائع مستقبلہ کے اور حالت یقظہ میں مطلع ہوتا ہے نہ حالت نوم میں کیونکہ حالت نوم میں دوسرے لوگوں کو بھی اکثر احوال میں ممکن ہے جیسا کہ تجربہ میں آیا ہے۔
جاننا چاہئے کہ جب ہونا خواص ثلاثہ مذکورہ کا نفس مقدس نبی میں ثابت ہوا اور یہ بھی ثابت ہوگیا کہ معجزہ نبی کا مترتب ہے خاصیت ثالثہ پر پس ممکن ہے کہ خرق افلاک بھی مترتب ہوا ہو خاصیت ثالثہ مذکور پر لینے نفس مقدسہ نبویہ بمجرد تصور کے اجرام فلکیہ میں خرق کر کے سیر آسمانوں کا کر لیا ہو گویا یہ معراج جسمانی حضرت کا بھی ایک خاص معجزہ حضرت کا ہے۔ اب نسبت اس خاص معجزہ کے استبعاد عظیم جو دلوں میں قرار پایا ہے وجہ اس کی یہ ہے کہ حکماء فلاسفہ سے مشہور ہے کہ خرق و التیام افلاک کا محال او ممتنع ہے جیسا کہ عبارت منقولہ صاحب ہدایۃ الحکمت سے ثابت ہوتا ہے اور امرمحال اور ممتنع متعلق بمعجزہ نہیں ہو سکتا پس خرق و التیام افلاک کا بھی ساتھ معجزہ نبی کے نہیں ہو سکتا کیونکہ وہ فی نفسہ ممتنع اور محال ہے۔
بجواب اس کے ہم یہ عرض کرتے ہیں کہ ممتنع کی دو قسمیں ہیں ایک ممتنع عقلی اور ایک امر ہے کہ دلیل عقل اس کی عدم جواز وقوع پر قائم ہو مانند وجود حادث بلا سبب مطلق۔ قسم دوسری ممتنع عادی اور وہ ایک امر ہے کہ دلیل عقل اسکے عدم جواز وقوع پر قائم نہ ہو مگر عدم سبب عادی مانند مجی شجرہ کیونکہ اسباب عادیہ نسبت بحرکت ارادیہ شجرہ معلوم الانتفاء ہیں پس وقوع حرکت ارادیہ کا شجرہ سے بحسب عادت ممتنع ہوگا۔ لیکن جبکہ انتقاء اسباب عادیہ مسلتزم انتقاء سبب مطلق نہیں ہے پس وقوع حرکت ارادیہ کا شجرہ سے ممتنع عقلی نہ ہوگا۔ اور واجب ہے کہ معجزہ نبی کا قسم دوسری سے ہو و الا معجزہ نہیں ہے کیونکہ معجزہ وہی ہے جو خارق عادت ہو اور جائز نہیں ہے کہ معجزہ قسم اول سے ہو و الا واجب ہے کے عقل اس کی تکذیب کرے مثلا اگر کوئی شخص دعوت نبوت کرے اور بیان کرے کہ معجزہ میرا یہ ہے کہ میں جمع بین النقیضین کرتا ہوں۔ ہر آئنہ واجب ہے کہ عقل اس کی تکذیب میں مبادرت کرے ۔ جب یہ مقدمہ بھی معلوم ہوا پس ہم عرض کرتے ہیں کہ خرق و التیام افلاک کا ممتنع عقلی نہیں ہے جو متعلق بمعجزہ نہ ہو سکے۔ بلکہ ممتنع عادی ہے جو کہ متعلق بمعجزہ ہو سکتا ہے اور حکماء نے جو دلیل عقلی عدم جواز خرق و التیام افلاک پر بیان فرمائی ہے وہ تمام اجرام فلکیہ پر منطبق نہیں ہو سکتے اس لئے کہ محصل اس دلیل کا یہ ہے کہ خرق و التیام افلاک سے حرکت مستقیمہ لازم آتی ہے اور افلاک محدد جہات ہیں ۔ اور محدد جہات میں حرکت مستقیمہ ممتنع ہے پس حرکت مسقتیمہ افلاک میں ممتنع ہے چونکہ تمام اجرام فلکیہ محدد جہات نہیں ہیں بلکہ محدد جہات خاص ایک فلک ہے جس کو فلک الافلاک بولتے ہیں پس یہ دلیل مخصوص ہے ساتھ فلک محدد جہات کے اور افلاک دیگر میں جاری نہیں ہو سکتے چنانچہ رئیس الحکماء الالہین و صدر المتالہین آخوند ملا صدرا شرح ہدایۃ میں فرماتے ہیں و قد علمت ان ھذہ الاحکام انما تثبت بالبرهان فی الجرم الاعلی المحدد لکنهم یحکمون بها فی غیرہ بالتحدس یعنی تحقیق جانا تو نے کہ یہ احکام مذکورہ یعنی خرق و التیام وغیرہ سوائے اسکے نہیں ہے کہ ثابت ہوتے ہیں ساتھ برہان کے جرم اعلی میں جو محدد جہات ہے لیکن حکماء حکم کرتے ہیں ساتھ ان احکام کے بیچ غیر محدد جہات کے ساتھ حدس کے یعنی خرق و التیام وغیرہ احکام کے سوائے محدد جہات کے افلاک دیگر میں کوئی برہان اور دلیل عقلی قائم نہیں ہو سکتے حکماء جو ان احکام کو افلاک دیگر میں جاری کرتے ہیں محض حدس سے کرتے ہیں نہ برہان عقلی سے اور علامہ قوشجی شارح تجرید نے بھی بیان فرمایا ہے کہ ان احکام کا جاری ہونا افلاک دیگر میں سوائے فلک محدد جہات کے ممنوع ہے پس خرق و التیام افلاک دیگر حکماء کے نزدیک بھی ممتنع عقلی نہ ہوگا بلکہ ممتنع عادی ہوگا۔ اور قضیہ معراج کا خرق محدد جہات پر موقوف نہیں ہے۔ اور احادیث مرویہ در قضیہ معراج بھی اس بات پر دلالت نہیں کرتی ہیں پس استبعاد وقوع معراج بالکلیہ مرتفع ہوگا۔ وباللہ التوفیق۔
اثبات معراج جسمانی بطریقہ حکمائے الہیین و اہل معارف
مخفی نہ رہے کہ اثبات معراج جسمانی کا ساتھ معجزہ خرق افلاک کے جیسا کہ ہم نے بیان کردیا ہے مسلک ہے متکلمین کا اور حکماء طبیعیین کا اور حکماء الہییین و دیگر اہل معارف کے مسالک اثبات بہ معراج جسمانی میں بہت ہیں اگر تمام ان مسالک کو بالاستیعاب بیان کیا جاوے کتاب ضخیم ہو جاتی ہے ، اور ہم چاہتے ہیں کہ حتی الامکان یہ رسالہ مختصر لکھا جاوے تا کہ اذہان ناظرین پراکندہ نہ ہوں منجملہ ان مسالک کے ایک مسلک جو نہایت شریف اور لطیف ہے بیان کیا جاتا ہے وہ یہ ہے کہ احادیث مرویہ در قصہ معراج سے جو مفہوم ہوتا ہے وہ یہ ہے کہ معراج حضرت کا جسمانی ہے یعنی حضرت مقدس نبوی کو بمعہ جسم کے آسمانوں کی سیر کرائی گئی ہے۔ اور بقاعدہ التبادر علامۃ الحقیقۃ جسم سے مراد جسم حقیقی ہوگا نہ جسم عارضی۔ جسم حقیقی وہ ہے کہ جس کے ساتھ روح کو علاقہ ذاتیہ ہو نہ علاقہ عرضی خارجی ۔ اور یہ محقق اور مسلم ہے کہ ارواح انبیاء اور ائمہ معصومین علیہم السلام کی ارواح طیبہ کو ابدان عنصریہ سے تعلق ذاتی اور علاقہ حقیقہ نہ تھا بلکہ تعلق عرضی خارجی تھا۔ علاقہ ذاتیہ ان کا ساتھ ابدان مثالیہ اور نوریہ کے تھا اور ابدان مثالیہ اور نوریہ ہے ان کی اجسام حقیقت تھی اور حالت اتصال بعالم عقول اور خلوت اور عبادات میں وہ ابدان عنصریہ کو ایسے طور پر پھینک دیا کرتے تھے جیسے کوئی بدن سے چادر کو اتار دیتا ہے یا چرک اور ثقل کو بدن سے دور کر دیتا ہے اور چونکہ حضرت مقدس نبوی کی روح کو بدن عنصری سے تعلق ذاتی نہ تھا۔ بلکہ علاقہ ذاتیہ جسم مثالی اور نوری سے تھا یہی وجہ ہے کہ آنحضرت کا سایہ زمین پر محسوس نہ ہوتا تھا اور یہی وجہ ہے کہ جب کوئی حضرت مقدس نبوی کی کمر مبارک مین کمر بند باندھتا تو نہ باندھا جاتا تھا بلکہ ایسا معلوم ہوتا کہ یہاں کوئی کمر ہی نہیں ہے اور خلع کرنا داء ابدان کا ان کے لئے ہر آن اور ہر زمان میں ممکن تھا۔ اور جب وہ مراتب عالیہ اور منازل رفیعہ سے تنزل ہو کر ان اشغال میں مشغول ہوتے تھے جو کہ متعلق بابدان مادیہ ہیں مثل ماکول اور مشروب اور منکوح وغیرہ مباحات کے تو اپنے آپ کو مذنب اور خاطی تصور کر کے ان گناہوں سے استغفار فرمایا کرتے تھے ۔ جیسا کہ کوئی غلام ابناء دنیا سے اگر بیٹھ کر اپنے آقا اور مولا کے سامنے اور روبرو دکھا دے حالانکہ آقا کو دیکھتا ہو تو وہ غلام عقلاء کے نزدیک ملوم اور مقصر ہوگا اور تائب ہوگا اس حرکت سے ایسا ہی انبیاء اور ائمہ معصومین صلوات اللہ علیہم اجمعین جب ابدان مادیہ میں متنزل ہو کر مشاغل مباحات شرعیہ میں مشغول ہوتے تھے تو اپنے آپ کو مقصر اور خاطی تصور کر کے استغفار فرماتے تھے ۔ چنانچہ خود سید کائنات علیہ السلام نے فرمایا ہے و انی لاستغفر الله بالنهار سبعین مرۀ یعنی بتحقیق میں دن میں ستر مرتبہ استغفار کرتا ہوں اور طرف اسی کے اشارہ ہے۔ جو فرمایا ہے آنحضرت صلی اللہ علیہ و سلم نے کہ حسنات الابرار سیئات المقربین یعنی ابرار اور نیک لوگوں کے افعال حسنہ مقربین الہی کے نزدیک سیئات اور گناہ ہیں۔ اور ان کو متنزل ہونے میں کوئی چارہ نہ تھا۔ کیونکہ شریعت اور ملت کا جاری کرنا مطلوب تھا لیکن از بسکہ وہ نورانی تھے جس وقت وہ بہ غرض اجراء احکام متعلق بہ ابدان مادیہ ہو کر مشغول بہ اشتغال دنیویہ ہوتے تھے قلوب ان کے فرط نورانیہ کی وجہ سے مائل بکدورت ہو جاتے تھے کیونکہ شئے جس قدر انوار و اصفی ہو اسی قدر کدورت ان پر ابین و اظہر ہوتی ہے پس جس وقت وہ اس کدورت کو محسوس فرماتے تھے اسکو اپنے نفس کے لئے گناہ شمار کر کے اس سے استغفار کرتے تھے بلکہ مراتب انبیاء و ائمہ معصومین در معرفۃ اللہ و اطلاع الی عالم الملکوت متحدد ہیں تجدد ایام و لیالی اور متزائد ہیں آناً فاناً پس جبکہ وہ ایک مرتبہ سے ترقی کر کے اعلی مرتبہ حاصل کرتے ہیں اس مرتبہ سابقہ کو بہ نسبت اس مرتبہ لاحقہ کے ذنب اور گناہ تصور کرتے ہیں پس اعتراف ان کا ساتھ ذنوب کے بہ نسبت مادہ بدنیہ ہے نہ باعتبار عصمت الہیہ ذاتیہ اور طرف اسی کے اشارہ ہے قول یوسف علیہ السلام میں فی قوله تعالی ان النفس لمارۀ بالسوء الا ما رحم ربی اور یہ وجہ از جملہ الہامات الہیہ ہے ورنہ آیۃ شریفۃ و استغففر لذنبک میں حضرت کو مخاطب کیا گیا بظاہر منافی عصمت سید کائنات تھا۔ اس بیان سے ثابت ہوا کہ منافی عصمت الہیہ نہیں ہے ۔ اور سید نعمت اللہ جزائری جو اجلہ علماے امامیہ سے ہیں وجہ بکاء سجاد و اظہار خوف آنحضرت عہ میں فرماتے ہیں فسببه انهم علیهم السلام ینزلون انفسهم فی اقوالهم و افعالهم الی الدرجات اللائقۃ بامتهم فانهم بعثوا لارشاد هم فعلیه التلبس بما ینتفع امتھم بمشاهدته و ان کان نازلا عن ذروۃ مقامهم یعنی سبب اس کا یہ ہے کہ انبیاء و ائمہ علیہم السلام تنزل فرماتے تھے اپنے نفسوں کو اقوال و افعال اپنے میں طرف ان درجات کے جو لائق ان کی امتوں کے ہوں اس لئے کہ وہ مبعوث کئے گئے ہیں واسطے ارشاد ان کے کے پس واجب ہے ان پر کہ متلبس ہوں ساتھ اس چیز کے یعنی اس بدن کے امت ان کی منتفع ہو ساتھ مشاہدہ اس کے کے اگر چہ وہ مقام ان کے اصلی مقام سے نازل اور ادنی ہو۔ اس عبارت سے بھی صاف پایا جاتا ہے کہ انبیاء اور ائمہ کو ابدان عنصریہ اور مادیہ سے ذاتی تعلق نہیں ہے بلکہ محض واسطے ارشاد خلائق کے وہ باختیار خود گا ہے متعلق بابدان عنصریہ مادیہ ہوجاتے ہیں ۔ اور نیز دلالت کرتی ہے اس پر وہ حدیث کہ مروی ہے امام علیہ السلام سے کہ فرمایا آنحضرت نے یموت المیت منا ولیس بمیت یعنی جو ہم سے مر جاتا ہے وہ مرتا نہیں ہے دلالت اس حدیث کی اس مضمون پر اس طرح سے ہے کہ موت حقیقی یہ ہے کہ روح اپنے بدن اصلی سے علاقہ تدبیر و تصرف کا قطع کر دیوے۔
اور اگر بدن عارضی سے علاقہ قطع کرے تو وہ موت نہیں ہے۔ پس معنی حدیث کے یہ ہونگے کہ جو ہم سے بدن مادی اور عنصری کا علاقہ قطع کرتا ہے وہ مرتا نہیں ہے کیونکہ جب تک بدن اصلی کا علاقہ ہم قطع نہ کریں ہم کو موت نہیں ہے۔ پس ثابت ہوگیا کہ انبیاء اور ائمہ معصومین علیہم السلام کے ارواح کو ابدان عنصریہ اور مادیہ سے علاقہ ذاتیہ نہیں ہے۔ اگر علاقہ ذاتیہ ہوتا تو ضرور تھا بوقت قطع تعلق کے مرجاتے حالانکہ آپ فرماتے ہیں کہ ہم مرتے نہیں پس یہ حدیث صاف دلالت کرتی ہے کہ ابدان مادیہ ان کے اصلی اور حقیقی ابدان نہیں تھے بلکہ ابدان اصلی اور حقیقی انبیاء اور ائمہ معصومین علیہم السلام کے وہ ہیں جس سے وہ بعد از موت ظاہری بھی زندہ رہتے ہیں اور وہ اجسام مثالیہ اور نوریہ ہیں کہ جن کی طرف اشارہ کرتی ہے وہ حدیث جو روایت کی ہے محمد بن حسن طوسی نے کتاب تہذیب الاحکام میں امام ابی عبد اللہ علیہ السلام سے انه قال لیونس بن ظبیان ما یقول الناس فی ارواح المومنین فقال یونس یقولون فی حواصل طیر خضر فی تناویل تحت العرش فقال علیه السلام سبحان الله المومن اکرم علی الله من ذلک ان یجعل روحه فی حوصلۀ طائر اخضر یا یونس المومن اذا قبضہ الله تعالی صیر روحه فی قالب کقالبه فی الدنیا فیاکلون و یشربون فاذا قدم علیهم القادمون عرفوه بتلک الصورۃ التی کانت فی الدنیا۔
یعنی فرمایا صادق آل محمد نے یونس بن ظبیان کو کہ لوگ ارواح مومنین کی نسبت کیا فرماتے ہیں عرض کیا یونس نے کہ لوگ یہ کہتے ہیں کہ ارواح مومنین حوصلہ ہاے جانوران سبز ہیں بیچ قندیلوں کے تحت عرش رہتے ہیں۔ پس فرمایا آنحضرت نے سبحان اللہ مومن بزرگتر ہے نزدیک خدا کے اس بات سے کہ روح اس کا حوصلہ جانور سبز میں رکھا جاوے ، اے یونس جبکہ مومن مر جاتا ہے خدا اس کے روح کو ایک قالب میں رکھتا ہے کہ وہ مثل اس قالب کے ہے کہ دنیا میں اس کے لئے تھا اور اخبار منقولہ از ائمہ اہل بیت رسول مختار اس باب میں اس قدر ہیں کہ شمار نہیں ہو سکتیں۔ اس حدیث سے مستفاد یہ ہوتا ہے کہ ارواح مومنین کے بعد موت کے ابدان مثالیہ نوریہ میں رہتے ہیں اگر چہ دنیا میں ان کو ابدان مادیہ عنصریہ سے ذاتی تعلق تھا۔ جب وہ قطع ہو جاتا ہے تو وہ اجسام مثالیہ سے متعلق رہتے ہیں ۔ پس ہونا جسم مثالی کا اس حدیث سے ثابت ہو گیا۔
اور ہم نے جو بیان کیا ہے وہ یہ ہے کہ انبیاء اور ائمہ معصومین کو دنیا میں بھی ابدان عنصریہ مادیہ سے ذاتی تعلق نہیں ہے بلکہ ان کی روح کو علاقہ ذاتیہ ساتھ اجسام مثالیہ نوریہ کے ہوتا ہے جیسا کہ ہم نے ثابت کر دیا ہے پس ان بیانات سے صاف ثابت ہوگیا کہ اجسام مادیہ انبیاء کے اجسام حقیقہ انکے نہیں ہیں اور احادیث مرویہ در قضیہ معراج دلالت کرتی ہیں کہ حضرت مقدس نبوی کو ساتھ جسم اصلی اور حقیقی انکے معراج ہوا۔ اور ہم نے ثابت کر دیا ہے کہ جسم حقیقی انکا مادی اور عنصری نہین تھا جو حالت معراج میں محتاج خرق افلاک کا بلکہ جسم حقیقی اور اصلی انکا جسم نوری اور مثالی تھا جس کو روح سے کمال اتحاد ہوتا ہے ۔ اور وہ مثل روح کے آسمانوں کی سیر کر سکتا ہے بدون اسکے کے محتاج بخرق افلاک ہو پس ہم یہ نتیجہ نکال لیتے ہیں کہ حضرت کو معراج جسمانی ہوا اور خرق افلاک کی بھی ضرورت نہ پڑی۔ و الحمد للہ علی اتمامہ۔
اور اگر فرض کر لیا جاوے کہ ارواح انبیا کو ابدان مادیہ سے تعلق ذاتی ہوتا ہے نہ تعلق عرضی خارجی پس باوجود اسکے کہ یہ فرض خلاف واقع ہے پھر بھی اس مسلک میں کوئی محذور اور قصور لازم نہیں آتا۔ کیونکہ مشارا جسم مادی اور جسم مثالی کا ایک ہی ہوتا ہے۔ جیسا کہ محققین حکماء الہیین کا مذہب ہے کہ شخصیہ بنفس ہوتی ہے نہ بمادہ ۔ پس زید مثلا زیدی باعتبار نفس کے نہ باعتبار مادہ کے۔ اسی واسطے وجود زید کا اور تشخص زید کا مادام کہ نفس زید کا زید میں موجود ہو مستمر رہتا ہے۔ اگر چہ اجزاء اس کے متبدل ہوں اور لوازم اس کے از قبیل ایں اورکم اور کیف اور وضع اور متی متحول ہو جاویں جیسا کہ مشاہدہ ہوتا ہے اسکی طول عمر میں ۔ ایسا ہی مستمر رہتا ہے وجود اور تشخص اس کا جبکہ صور طبیعیہ اس کے متبدل ہو ساتھ صورت مثالیہ کے جیسا کہ حالت منام میں ۔ اور عالم قبر میں اور عالم برزخ میں تا روز قیامت اس واسطے کہ ہویتہ انسانیہ تمام ان تحولات اور تقلبات میں واحد ہے۔ ھی ھی بعینہا کیونکہ وہ ہویہ واقعہ ہے بر سبیل اتصال وحدنی التدریجی اور خصوصا جواہریہ اور حدود وجودیہ جو واقعہ میں طریق اس حرکت جوہریہ میں ان کا کچھ اعتبار نہیں ہے بلکہ اعتبار ہے اس چیز کا جو مستمر اور باقی ہے اور وہ نفس ہے اور وہی صورت تمامیت انسان کی۔ اور وہی ہے اصل ہویہ اور ذات انسان کی ۔ اور از جملہ اصول مقررہ یہ ہے کہ ہر ایک مرکب بصورت خود ھو ھو ہے نہ بمادہ۔ مثلا سریر بصورت خود سریر ہے بہ بمادہ۔ پس بلحاظ ان ہر دو اصول موضوعہ کے حضرت کو جسم مثالی سے معراج ہوا ہو تو یہ نہیں کہا جا سکتا ۔ کہ معراج جسمانی نہيں ہوا کیونکہ جسم مادی اور جسم مثالی ایک ہی جسم ہے باعتبار تشخص اور صورت کے اور ہم یہ نہیں کہہ سکتے کہ جسم مثالی غیر اس جسم کا ہے۔ بموجب اصل اول کی جو بیان کیا گیا کہ جبکہ صورت طبیعیہ اس کی متبدل ہو ساتھ صورت مثالیہ کےتو شخصیہ اسکی نہیں بدلتی ۔ پھر معلوم ہوا کہ جسم مثالی عین اس جسم مادی کا ہے باعتبار شخصیہ واحدہ کے۔ نیز بلحاظ اصل دوسرے کے بھی ہم نہیں کہہ سکتے کہ جسم مثالی غیر جسم مادی ہے کیونکہ صورت واحدہ ہے۔
جاننا چاہئے کہ انسان مجموع نفس و بدن کو کہتے ہیں۔ اور نفس و بدن باوجود اختلاف منزلت کے موجود بوجود واحد ہوتے ہیں گویا کہ وہ دونوں شئے واحد ہیں ۔ لیکن دو طرفین ایک طرف متبدل اور واثر [1] اور فانی ہے جو مثل فرع کے ہے اور دوسری طرف ثابت اور باقی ہے جو مثل اصل کے ہے اور جبکہ نفس اپنے وجود میں کامل ہو مبدن اصفی اور الطف ہوتا ہے ۔ اور اتصال اسکا ساتھ نفس کے شدید ہوتا ہے اور اتحاد درمیان ان دونوں کے اقواے اور اشد ہوتا ہے یہاں تک کہ جب نفس وجود عقلی حاصل کرے و دنو شئے واحد ہو جاتی ہیں بلا مغایرت کے اور جمہور نے یہ گمان کیا ہے کہ نفس جبکہ وجود دنیوی سے متبدل ہو کر وجود اخروی اختیار کرتا ہےمبدن اپنے سے منسلخ ہو کر عریان ہو جاتا ہے جیسے کوئی اپنی چادر و پھینک دیتا ہے۔ اور یہ گمان انکا غلط ہے اس واسطے کہ گمان انکا یہ ہے کہ بدن طبیعی کہ نفس جس میں تدبیر اور تصرف ذاتی کرتا تھا یہی بدن جمادی ہے کہ بعد از موت اس کو پھینک دیتا ہے ۔ حالانکہ ایسا نہیں ہے بلکہ یہ جثہ مادیہ میتہ خارج ہے موضع تدبیر اور تصرف سے اور وہ مثل ثقل اور فضلہ اور چرک کے ہے جس کو طبیعۃ دفع کرتی ہے مثل او ساخ اور قرون اور اظلاف وغیرہ کے اس قبیلہ سے کہ حاصل کرتی ہے ان کو طبیعت خارج از ذات خود واسطے اغراض خارجیہ کے مثل مکان کے کہ انسان بنا کرتا ہے ۔ اس کو واسطے دفع حرا ور برد کے اور باقی ما یحتاج الیہ کے نہ واسطے اصل وجود کے باوجود اس کے یہی حیوۃ انسانیہ اس میں سرائت نہیں کرتے۔ پس بدن حقیقی انسان کا وہ ہے کہ نور حس اور حیوۃ اس میں بالذات ساری ہو نہ بالعرض اور نسبت اس بدن حقیقی کی طرف نفس کی مثل نسبت ضوء کی طرف شمس کی اور اگر یہی جثۃ جمادیہ ساقطہ میتۃ حقیقی بدن ہوتا کہ جس میں قوۃ حیوۃ بالذات ساری ہوتی ہے اور ظرف اور دعا کی مثل نہ ہوتا تو البتہ منہدم اور مطروح نہ رہتا ۔ مثل اس مکان کے کہ جو خراب ہو گیا ہو بباعث ارتحال صاحب مکان کے پس ثابت ہو گیا کہ یہ بدن جمادی جسم حقیقی انسان کا نہیں ہے بلکہ بدن حقیقی انسان کا وہ ہے جو نفس انسانی سے بعد از مفارت بدن مادی بھی علیحدہ نہ ہو اور جسم مثالی نوری ہے جو حیات اور ممات میں انسان سے علیحدہ نہیں ہوتا تھا۔ اور بدن جمادی اسکو بمنزلہ نشر کے ہے اور بمنزلہ مغز کے اس بیان سے صاف ظاہر ہوا کہ سواے انبیا کے باقی افراد نوع انسان کا جسم حقیقی بھی وہی جسم مثالی ہوتا ہے اور نفس کو اسی سے تعلق ذاتی ہوا کرتا ہے۔ پس انبیا بالائے و تعلق ذاتی اسی جسم مثالی سے ہوگا۔ پس جبکہ اسی سے تعلق ذاتی ہوا تو معراج بھی اسی جسم سے ہوگا جو کہ اصلی ہوگا نہ جسم عرضی خارجی سے اور چونکہ حالت معراج نبی کے لئے ایک اعلی درجہ کی حالت ہے پس چاہے کہ ایسے حالت میں بنی او ساخ اور الواث پاک اور صاف ہو۔ اور جب ثابت کیا گیا کہ یہ بدن مادی بمنزلہ اوساخ اور الواث کے ہے پس لازم آیا کہ ایسی اعلی حالت میں جو حالت اتصال عالم الہی کے ہے نفس مقدس نبوی ان اوساخ سے پاک اور مبرا ہو اور خالص ہو کر اتصال الہی حاصل کرے جبکہ ان اوساخ سے خالص ہو جاوے تو اجرام فلکیہ آنحضرت کے لئے عائق اور مانع نہیں ہو سکتے کیونکہ جسم مثالی بھی بمنزلہ روح کے ہوتا ہے جو کوئی شے اس کو مانع نہیں ہو سکتی ۔ خصوصا ایسی حالت میں جب کہ نفس کو بدن سے اتحاد حاصل ہو گیا ہو جیسا کہ بیان سابق سے ظاہر ہوتا ہے۔
محرر اوراق عرض کرتا ہے کہ فہم اس مسلک الہیین کا واسطے اذہان عامہ کے مشکل ہے اور اذہان خاصہ کے نزدیک جو اس کو خوب ادراک کر سکتے ہیں یہ مسلک واسطے اثبات معراج جسمانی کے نہایت اعلی درجہ کا ہے اور اس مسلک کے تسلیم کر لینے میں کوئی مخالفت ظاہر شریعت مقدسہ نبویہ کے بھی لازم نہیں آتی ۔ پس یہ مسلک بھی حق ہے یا قریب بہ حق کے و الحمد للہ رب العالمین علی اتمامہ۔