Introduction: On explaining the reasons for the difference of the views on the issue of Imamate and the exposition of the different views on the necessity for appointing an Imām
It must be clear that the issue of Imamate is one of the major issues of disagreement. Rather, all the religious differences branch out from this issue and all the views of 73 sects[1] differ based on this very issue. Thus, Muḥammad b. ʿAbd al-Karīm Shahristānī, the author of al-Milal wa al-Niḥal, says:
أعظم خلاف بين الأمة خلاف الإمامة، إذ ما سل سيف في الإسلام على قاعدة دينية مثل ما سل على الإمامة في كل زمان
The greatest difference between the nation is the difference on Imamate because never has a sword has been unsheathed in Islām based on a religious principle like it has been unsheathed on Imamate in every era.[2]
In short, the difference on this matter is in many ways. From the reasons of the difference, one is whether this issue is from the principles (uṣūl) of the religion or from the branches (furūʿ)? Most of the Ahl al-Sunnah believe that the issue of Imamate is from the branches of the religion. Their argument is that the survival of the religion is not based on there being an Imām. Rather, the system of the affairs of the Muslims is based and preserved by the existence of the Imām. Therefore, if the affairs of the Muslims can be systematized by some way other than the Imām, then there is no need for an Imām. Therefore, the commentator of al-Maqāṣid states:
لا نزاع في أن مباحث الإِمامة بعلم الفروع أليق
There is no disagreement on the matter that the discussions on Imamate are more suitable with the knowledge of the branches (of faith).[3]
The argument they give is that being vested in leadership and appointing a leader is from the obligations that are sufficient, which are called the universal matters that are the law giving Messenger (ṣ) did not ask everyone to carry out but only that some may do it.[4] There is no concealment in that this is from the practical rulings and not from the creedal issues. However, since there are amongst people regarding the topic of Imamate, corrupt creeds and differences that have become prevalent, especially in the sects of the Rawāfiḍ[5] and Khawārij[6], the theologians (mutakallimīn) added the discussion on Imamate to the discussions of scholastic theology (ʿilm al-kalām) within which the principles of religion are discussed. Over here ends the statement of the commentator of al-Maqāṣid.
Most of the Imāmīyyah consider Imamate to be from the principles of religion. Their argument is that the survival of the religion and sharīʿah is based on the existence of an Imām just as the initiation of the application of the sharīʿah and religion is based on the existence of a prophet. So, the religion needs the Imām to survive just as it needed the prophet for its application. The detailed explanation of this occurs in the discussion on prophecy. Moreover, the ḥadīth that is mustafīḍ[7] between both sects that the belief in it based on the apparent meaning is the consensus of the Muslim nation. The meaning of the report is that:
وهو قوله من مات ولم يعرف إمام زمانه مات ميتة جاهلية
It is His (ṣ) saying that whoever dies without recognizing the Imām of his time dies the death of ignorance.[8]
Meaning that he dies as a disbeliever. From this it is attested to that Imamate is from the principles of the religion without recognition of which it entails disbelief. The secondary matters are not like this since not recognizing them or not acting on them does not entail disbelief.
كما لا يخفى
As is not concealed (from anyone).
The second point of disagreement is on the infallibility of the Imām. The Imāmīyyah consider it necessary for the Imām to be infallible. Their argument is that the existence of the Imām is from the essential components of the religion and without his infallibility the religion is not safe and secure from change and alteration. Other than the Imāmīyyah sect, they do not stipulate infallibility as a condition for the Imām because for them establishing and persevering the religion is not based on or related to the existence of the Imām. So, according to their belief, if the Imām distorts the religion, other people can forbid him or rather remove him from power. They may also oppose him. The Imām of the two holy sanctuaries (al-ḥaramayn), who is from the greatest scholars of Ahl al-Sunnah, states that when the Imām’s oppression and tyranny become apparent and he has been forbidden verbally but does not desist, then people of loosening and binding[9] may agree and prevent him in action even if they may need to bring out weapons and prepare for wars.
It must be known that in the view of the Imāmīyyah, just as is the condition that the Imām is free of sins, there is the condition that he is free of faults, whether those be corporeal faults such as chronic illnesses that are recurring and aversive such as leprosy (judhām) or vitiligo (baraṣ) as well as blindness, deafness and muteness, or whether they be spiritual faults such as condemned morals like stinginess, lowliness, harshness and rudeness, or whether they be rational faults such as insanity and illnesses that cause one to forget sciences since it is necessary for the Imām to be free of corporeal, spiritual and rational defects. Just like that, if it also necessary that he must be free of the occurrence of the faults mentioned above, for example, it is not possible that the Imām may be sick with leprosy or become insane or blind at any point in time. It must be clear that the concept of infallibility is famously deemed to be sinlessness and being free of the mentioned faults is considered a separate condition (for being an Imām). It is not sufficient for the Imām to merely be free of faults. Rather, it is necessary that the Imām be of a stature that the faults mentioned above may not even occur within him at any point as is famous regarding infallibility that it is not the mere absence of sins. Rather, it is necessary that the Imām be of a stature that the issuance of a mistake not be possible from it. Moreover, he must also be free of relative faults.
The third point of disagreement is about the necessity of there being clear textual evidence (naṣṣ). The Imāmīyyah sect, since they deem infallibility a condition for the Imām, and the human intellects are unable to fully recognize infallibility, so infallibility is thus a hidden matter. It is therefore necessary that there being clear textual evidence for proving the Imamate of an Imām. Other than the Imāmīyyah, since they do not deem infallibility a necessary condition, thus they do not believe in the necessity of there being clear textual evidence.
The fourth point of disagreement is superiority. Most of those who believe that one can rational derive moral and immoral actions[10] consider the Imām to be the most superior based on the act of preferring the less virtuous one over the more virtuous one being a flawed act. Those other than the Imāmīyyah do not deem this necessary (that the most virtuous should be the Imām).
The fifth point of disagreement is that the Imām should be of the noblest tribes. Most of the Ahl al-sunnah consider it necessary that the Imām be of the tribe of the Quraysh[11], which is the noblest of tribes by agreement
لقوله صلى الله عليه وآله وسلم الأئمة من قريش
Due to His statement, may God’s salutations and peace be upon Him, that the Imāms are from Quraysh.[12]
Also:
قوله صلى الله عليه وآله قدموا قريشاً
His statement, may God’s salutations and peace be upon Him, give priority to the Quraysh.[13]
The consensus of the companions of the prophet (ṣaḥāba) on the day of Saqīfah when the helpers (anṣār) said that we shall appoint a ruler from amongst us and you appoint a ruler from amongst yourselves, Haḍrat[14] Abū Bakr forbade them that this most not be done because you are not from the Quraysh. After hearing this, everyone became silent. None of the companions denied. However, the Kharijites and Mutazilites do not consider this to be a condition and the basis for the Kharijites and Mutazilites are textual (naqlī) and rational (ʿaqlī) arguments. The textual argument is that the leader of the universe, salutations and peace be upon him, has said:
أطيعوا ولو أمر عبد حبشي
Obey, even if the ruler is an Abyssinian slave.[15]
The rational argument is that in carrying out the deeds in the best interests of the state and religion the lineage is not to be considered. What is to be considered is the knowledge, piety, and insight in matters. Most of the Ahl al-Sunnah have answered the textual argument that this ḥadīth is about other than the Imām (and only about a ruler who would be serving under the Imām) since they wanted to reconcile the different reports. They reply to the rational argument by saying that the nobility of a person and the greatness of his worth has a complete impact on the souls and there is no one more suitable than the Quraysh for this matter because they are the noblest of people. Especially because the seal of the message was carried out on this nation and from this very nation was the sharīʿah spread which will remain till the day of resurrection. This is the answer of the commentator of al-Maqāṣid and it is astounding that he writes after this reply that the Shīʿa sect has set other conditions for the Imām. From their conditions is that he be a Hashimite[16], although the Shīʿa sect has no argument for his condition. Now, we say in reply to the commentator of al-Maqāṣid that the reply you gave to the rational argument of the Mutazilites, if that reply of yours is correct in opposition to the Kharijites and Mutazilites, then this condition of yours is also correct and authentic for being a Hashimite since being a Hashimite is without a doubt the noblest of the clans of Quraysh and the seal of the message and the spreading of the sharīʿah was particular to the clan of Hāshim from the clans of Quraysh. Also, the priority of the nobler over the one who is not nobler, in the view of the Imāmīyyah, is necessary.
The sixth point of disagreement is on the necessity of appointing an Imām in every era. This is the issue for the investigation of which this treatise has been written. Although there are many other points of disagreement other than the ones mentioned here, but we have no desire or intent to discuss any other point except this one at this place. Therefore, we start the discussion on this issue of the necessity of appointing an Imām which is an issue with many contested opinions and these days there is a need felt to write on this. It must be known that the disagreement on this is that whether the appointment of an Imām is necessary or not and based on the presumption of it being necessary, is it necessary on people or God? On the presumption of the necessity of appointing an Imām being on Allāh or people, is it necessary based on auditory (textual) reasons or rational?
The majority of the Ahl al-sunnah and most Mutazilites hold to the view that appointing the Imām is necessary for the Muslim community (ummah) for auditory reasons. A group of the Mutazilites hold the belief that appointing the Imām is necessary for the Muslim community based on rational reasons. The Shīʿa believe that is necessary for Allāh, the exalted, based on rational reasons. The Najdī group from the groups of the Kharijites believe that appointing the Imām is not necessary at all. Abū Bakr al-Aṣamm (d. 815 or 816 CE) from the Mutazilites also believed that when justice and equity become apparent and there is safety from the occurrence of tribulations, then appointing an Imām is not necessary. Also, (in his view) when the occurrence of tribulations is expected, and justice and equity are not apparent then appointing an Imām is necessary. Hishām al-Fuwaṭī (or al-Fawṭī) from the Mutazilites believed in the opposite of this. Meaning that when justice and equity are apparent and there is safety from the occurrence of tribulations, then the appointing of an Imām is necessary to make the symbols (shaʿāir) of Islām and the sharīʿah apparent. When tribulations are feared and justice and equity are not apparent then appointing an Imām is not necessary because in such a state the wrongdoers would not obey him, and it would only cause further tribulations. Most of the Ahl al-Sunnah’s belief that appointing the Imām is necessary for the Islamic community by textual evidence, their reliance is on certain reasons.
The first reason is which is the most relied upon according to them is that the consensus of the companions is that at the time of the departure of the master of the universe (ṣ)[17] from this world they considered appointing an Imām[18] to be one of the most important obligations such that they did not deem it necessary to partake in the washing, shrouding and burial and funeral prayer of the master of the universe (ṣ). This is just as the scholar Qūshjī who is one of the honorable scholars of the Ahl al-Sunnah writes in his commentary of al-Tarjīd and Ibn Ḥajar (d. 1566 CE)[19] writes in al-Ṣawāʿiq al-Muḥarriqah despite both of them knowing that prophethood and being a messenger had ended and that in the future this seal of the order of the Muslims, and the pride of the first and last people will not come to the world again and neither die again and neither will such a blessing be attainable to anyone in their lifetime or even have such an opportunity till the day of resurrection. Despite this, they turned aside from these obligations and necessary acts and initiated prioritizing the appointing of the Imām. Thus, the scholars of Ahl al-Sunnah themselves relate that Haḍrat Abū Bakr said after the death of the master of the universe (ṣ):
أيها الناس من كان يعبد محمد فإن محمدا قد مات ومن كان يعبد إله محمد فإنه حي لا يموت
O people! Whoever used to worship Muḥammad (ṣ) should know that Muḥammad (ṣ) has passed away, and whoever used to worship the deity of Muḥammad (ṣ) should know that He is alive and does not die.[20]
Now, you come forward and present your opinion on who is more suitable for Imamate? No one denied and everyone said that you (Abū Bakr) say the truth.
This narration has also been quoted by Qūshjī in his commentary of al-Tarjīd. Therefore, this is their evidence on the matter that Haḍrat Abū Bakr was appointed the Imām by the consensus of the companions. In reply, we say the Ahl al-Sunnah as a response that this argument you have presented for the necessity of appointing an Imām that appointing an Imām is obligatory for the Islamic community textually is very weak according to the rationalists (ʿuqalāʾ) because the consensus of the companions on the appointment of an Imām is forbidden. Rather, whatever is known and correct from this narration is contrary to this. Therefore, the books of biography and history bear witness to the matter that there was no consensus on the Imamate of Haḍrat Abū Bakr. It was only Haḍrat ʿUmar by whose oath of allegiance the caliphate of Haḍrat Abū Bakr came into effect as the author of Mawāqif and the commentator of Mawāqif has clearly elaborated. Turning a blind eye to this, even if we were to submit to there being a consensus by the companions, all the companions would be blameworthy that before the realization of a consensus, what evidence did they have for the necessity of appointing an Imām such that they left obligations and necessary acts such as washing and burying the Messenger (ṣ) as well as leaving the Messenger’s funeral prayer to be preoccupied with appointing the Imām? By what evidence did they give preference to that over such important obligations? At that point, the consensus had not yet been reached which they make as an argument. Moreover, if the necessity of appointing an Imām is proven by the intellect then this is not the belief of the Ahl al-Sunnah. They clearly write that the necessity of appointing an Imām is not a rational (ʿaqlī) matter but rather an auditory (samʿī) one. Therefore, they bring consensus as an argument and the consensus cannot be an argument at all just as has been stated already. This is because this is an agreed upon issue (for them) that the master of the universe (ṣ) had not given any ruling for the appointment and ascertainment of an Imām. Also, the consensus had not yet been reached and the Qurʾān also does not allude to it, nor does analogy (qiyās) have any say in it, even though the auditory arguments are limited to these four.[21] Therefore, the companions themselves had no evidence for appointing an Imām (to begin with) except following their personal desires and love for the world, just as Imām al-Ghazālī clearly says in Sirr al-ʿĀlamīn[22] and is also said by some other people.
If they say that it is within the authority of the Islamic community, then the objection to it is that when the consensus itself is the evidence for the necessity of appointing an Imām, then before having that consensus what evidence did the companions have for reaching such a consensus? Ahl al-Sunnah take their evidence from four sources only. The first two of them are the Qurʾān and ḥadīth. According to their own position these two do not allude to the appointing of an Imām. So, where did the companions take their source for having such a consensus? This is because analogical reasoning also cannot be done at this time. If they say that the companions did consensus with their own opinion then we already believe this as well, that they left the Qurʾān and ḥadīth and reachde a consensus with their own opinion. So, the consensus of the companions is not evidence for the appointing of an Imām.
چون صحابه حب دنیا داشتند مصطفیٰ را بی کفن بگذاشتند
Since the companions had love for the world, they left the chosen one (i.e., the prophet)[23] without a shroud.
So, those people about whom personal desires and love of the world cannot be thought of or imagined and who’s worth and stature is apparent and clear such as Haḍrat ʿAlī (as), ʿAbbās, Abū Dhar al-Ghaffārī, Salmān the Persian, al-Miqdād al-Aswad, ʿAmmār b. Yāsir, were not part of this agreement and consensus.
Moreover, how is it possible that if a king or head of state passes from the world and his uncle like Haḍrat ʿAbbās or the son of cousin and the son-in-law such as Haḍrat ʿAlī (as) are present, so people appoint a caliph and successor without their permission and counsel? Even if they do this, it would be selfish and based on personal desire.
The second reason is that there is no doubt that the establishing of sharīʿah ḥadd punishments[24] and blocking off places from which the enemy’s attack is expected (sadd al-thugūr) as well as preparing the armies for jihad (tajhīz al-juyūs)
وغير ذلك من الأمور المتعلقة بحفظ النظام
And other matters related with preserving the system.
As well as defending the honor of Islām which are all obligatory on the Islamic community by the order of the law bearer.[25] They are based on the existence of the Imām as well and the appointment of an Imām is a premise for an obligation, and the premise for an obligation is also obligatory just as has been demonstrated and made evidence in the science of principles (ʿilm al-uṣūl). So, appointing the Imām is obligatory for the Islamic community due to the matters mentioned above being obligatory for the Islamic community.
The reply to this second reason is that
لا نسلم
We do not concede
That the matters mentioned above such as the establishing of boundary punishments and so on are obligatory for the Islamic community. Rather, the matters mentioned above are obligatory for the Imām or are obligatory for the Islamic community with the presumption that there already is an Imām. The premise of an obligatory act is only obligatory when the thing in the premise is completely obligatory such as prayer which is completely obligatory, whose premise would be ritual ablution (wuḍūʾ) or tayammum[26] which are also obligatory. If the thing in the premise is not completely obligatory, rather is restricted in its obligation then its premise of that obligation would not be obligatory just as the obtaining of niṣāb[27] for the obligation of zakāt. What the commentator of al-Maqāṣid has mentioned at this place is that
ما نحن فيه
What we are in
Is completely obligatory, which is merely a claim empty of any exposition of evidence, and we are at the place of negation.[28]
The third reason is that that the minor premise (ṣughrā) that appointing the Imām brings with it benefits that are not hidden, and drives away many harms, and the major premise (kubrā) and that thing which is composed of bringing with it benefits and driving away harm then it is necessary. The conclusion is that appointing an Imām is obligatory. The minor premise of this argument is necessary and axiomatic (badīhī)[29] just as the commentator of al-Maqāṣid has stated. There is a consensus on the veracity of the major premise. The author of Talkhīṣ al-Muḥaṣṣal has objected to this argument by saying that the minor premise is a rational argument from the discussion on rationally deduced moral and immoral acts and this is not even your view (i.e., that of most of the Sunnī schools). We do not need to address the issue of consensus. Thus, it is proven by this argument that appointing an Imām is rationally necessary and not textually. The view of the Ahl al-Sunnah is that appointing the Imām is textually (proven to be something) obligatory. Thus, this argument does not prove their assertion and the reply that the commentator of al-Maqāṣid has given to the author of Talkhīṣ al-Muḥaṣṣal is also an objectionable reponse. Therefore, quoting that and then responding to that response (jawāb al-jawāb) is elongation with no reason and only a waste of time.
The people who believe that appointing an Imām is rationally necessary for God and not textually are three groups. The first are the Ismailis who believe that one cannot have recognition of God without the teaching of a prophet or Imām. So, it is necessary for Allāh, the exalted, to never leave the earth devoid of an Imām so that he may teach people about recognition of Allāh. The reply to this is that since recognition of God is something in which the intellect is independent, one does not need a prophet of Imām’s teaching. Therefore, this view along with the argument is invalid.
The second are the ghulāt[30], whose belief is that the appointment of an Imām is necessary for Allāh, the exalted, so that the Imām may teach people about the states of foods, medicines, fatal poisons and teach them about professions and craftmanship. This view is also invalid. The third view is that of the Imāmīyyah Twelvers, our companions, may Allāh be pleased with them. Their belief is that appointing the Imām is rationally necessary for Allāh. Their arguments and relied positions held on to are numerous. We shall mention these in two sections.
[1] An allusion to a famous Prophetic report which states that the Islamic community will be divided into 73 sects, and only one will be the saved sect (الفرقة الناجية). Reports of this nature can be found in both Shīʿa and Sunnī sources.
[2] Al-Milal wa al-Niḥal, vol. 1, p. 22
[3] Sharḥ al-Maqāṣid, vol. 5, p. 232
[4] In jurisprudence, such an act is called Farḍ Kifāyah (فرض كفاية) or Wājib Kifā’ī, where the act is an obligation but if a sufficient number of people carry it out, then the rest of the people need not do it. An example of this would be a funeral or burial, which is something necessary but if a certain number of people do it, then the entire community does not have to do it. The opposite of this is Wājib ʿAinī, which is something obligatory on every individual, such as praying five times a day of fasting in the month of Ramaḍān.
[5] A derogatory term used by certain Sunnīs for Shīʿas. The author here is quoting the view of some Sunnīs and explaining their position here.
[6] An early Islamic sect that believed in revolting against rulers. They had been condemned in Prophetic ḥadīth and fought with ʿAlī (as) in Nahrawān.
[7] A term used in the science of ḥadīth to denote a ḥadīth that has at least three narrators at every level. It is a type of solitary report (خبر الواحد) that is not as mass transmitted as a mutawātir report but has more narrators than the solitary report with one narrator at each level (طبقة).
[8] This ḥadīth has been narrated in the books of ḥadīth with many different wordings. Some reports have the wording من مات بغير إمام مات ميتة جاهلية, meaning that whoever dies without an Imām dies the death of ignorance. Other reports have the wording من خلع يداً من طاعة، لقي الله يوم القيامة لا حجة له، ومن مات وليس في عنقه بيعة، مات ميتة جاهلية, whoever takes away his hand from obedience, he will meet God on the day of resurrection without any argument and whoever dies without there being an oath of allegiance in his neck dies the death of ignorance. Other reports state that من مات وليس له إمام فميتته ميتة جاهلية, whoever dies and does not have an Imām dies the death of ignorance. See: Ṣaḥīḥ Muslim, no. 4793, Silsilat al-Aḥādīth al-Ṣaḥīḥah, no. 984, 1794 & 1795, Mishkāt al-Maṣābīḥ, no. 3674, al-Sunan al-Kubrā by al-Bayhaqī, no. 16612, Musnad Abī Dāwūd al-Ṭiyālisī, no. 2025, Ḥilyat al-Awlīyā’, no. vol. 3, p. 224, Musnad Aḥmad, no. 15636 & 16876, Majma’ al-Zawā’id, no. 9102, al-Maṭālib al-‘Ālīyyah bi Zawā’id al-Masānīd al-Thamānīyyah, no. 2140, al-Mustadrak ʿalā al-Ṣaḥīḥayn, no. 259, al-Sunnah by ‘Āṣim, no. 1057, Musnad Abī Ya’la, no. 7375, Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān, no. 4573, Sharḥ al-Maqāṣid, vol. 5, p. 239, Mirqāt al-Mafātīḥ, no. 3674, al-Jawāhir al-Muḍīyyah, vol. 2, p. 457, al-Fiṣl fī al-Milal wa al-Ahwā’ wa al-Niḥal, vol. 4, p. 169. Ibn Ḥazm has also ruled that it is impermissible for a Muslim to spend two nights without knowing who his Imām is. See: al-Muḥallā, vol. 1, pp. 45 – 46. It also appears that Ṣaḥīḥ Muslim had the other wording as some scholars have quoted, however the current text we have does not have the wording of من مات ولم يعرف إمام زمانه مات ميتة جاهلية but does contain the other wording. As for Shīʿa sources, see: al-Uṣūl al-Sittah ʿAshar, p. 78, al-Maḥāsin, vol. 1, p. 92 & 154 – 155, Baṣāʾir al-Darajāt, p. 279, 529 & 530, Qurb al-Isnād, no. 1260, al-Imāmah wa al-Tabṣirah, no. 50, 69 & 71, al-Kāfī, vol. 1, pp. 376 – 378 & 397, vol. 2, pp. 20 – 21, vol. 6, pp. 400 – 401 & vol. 8, p. 146, no. 123, al-Amālī by al-Ṣadūq, no. 190 & 926, al-Khiṣāl, pp. 219 – 220, 479 & 625, Thawāb al-A’māl, p. 205, ʿIlal al-Sharāʾi, vol. 1, p. 144, 157, 214 & vol. 2, p. 464, ʿUyūn Akhbār al-Riḍā, vol. 1, p. 55, 58 & vol. 2, p. 122, Kamāl al-Dīn, vol. 2, p. 337, 409, & 412 – 414, Tuḥaf al-ʿUqūl, p. 114 & 416, Kifāyat al-Athar, p. 296, Mukhtaṣar Baṣāʾir al-Darajāt, pp. 60 – 61, al-Ghaybah by al-Nu’mānī, 124, 127, 131 – 132 & 350, Dalāʾil al-Imāmah, no. 293, al-Amālī by al-Mufīd, p. 10, 75 & 121, al-Ikhtiṣāṣ, pp. 268 – 269 and many other sources. For an Ismā’ilī source (some have claimed the author was a twelver), see: Da’ā’im al-Islām, p. 25 & 27. For Zaydī sources, see: Musnad Zayd b. ʿAlī, p. 361.
[9] The word is أهل الحل والعقد, who are experts from the Muslim community who elect the caliph in Sunnī terminology.
[10] The Shīʿas, the Mu’tazilites and the Islamic philosophers all believe that one may derive morality by reason alone. This is called الحسن والقبح العقليان. In contrast to this, the Sunnī Asharites and others hold to divine command theory, also known as الحسن والقبح الشرعيان.
[11] The Quraysh was the tribe of the Prophet Muḥammad (ṣ).
[12] Baṣāʾir al-Darajāt, p. 53, al-Kāfī, vol. 8, p. 343, no. 541, ʿUyūn Akhbār al-Riḍā, vol. 2, p. 63, Kamāl al-Dīn, vol. 1, p. 274, al-Hidāyat al-Kubrā, p. 138 & 408. For Sunnī sources, see: Musnad Aḥmad, no. 19777, al-Sunan al-Ṣaghīr by al-Bayhaqī, no. 3137, al-Muṣannaf by Ibn Abī Shaybah, no. 32388 & 37155, Musnad Abī Ya’la, no. 157, al-Sunnah by Ibn Abī ʿĀṣim, no. 1160 etc.
[13] The author has cited the Arabic as قدموا القريش, however the report states قريشا instead of القريش since that would be grammatically incorrect in Arabic. The report is found in the following sources: al-Jāmiʿ al-Ṣaghīr, no. 7834, al-Sunnah by Ibn Abī ʿĀṣim, no. 1521, Musnad al-Shāfi’ī, p. 278, Shu’b al-Īmān, no. 1602, al-Sunan al-Kubrā by al-Bayhaqī, no. 5297 etc.
Furthermore, one knows from the divine revelation that only God can make someone an Imām Q 21:73, 28:41, 32:24.
One should also remember that there will be twelve Imāms from the Quraysh, as is present in many Sunnī reports, for example: Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, no. 3501 & 7222, Ṣaḥīḥ Muslim, no. 1820-1821 etc.
Also worth mentioning is that the Quraysh were chosen from all the tribes, and the Hāshimites were chosen from the Quraysh according to the Prophet’s (ṣ) statement. See: Ṣaḥīḥ Muslim, no. 2276, Jāmiʿ al-Tirmidhī, no. 3605.
[14] In Persian and Urdū, the word Haḍrat (حضرت) is used as a title for many personalities.
[15] The report is found with a variant of wording. See: Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, no. 693, 696, & 7142 and other sources. Also see Sharḥ al-Sunnah by al-Barbahārī, p. 58 etc.
[16] Being from the family of Hāshim, the ancestor of the Prophet Muḥammad (ṣ).
[17] A title of the Holy Prophet (ṣ).
[18] Again, the word Imām is used interchangeably for the word “leader” here as it must be apparent by now.
[19] This is Ibn Ḥajar al-Haythamī al-Makkī, not to be confused with Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī (d. 1449 CE), the author of the famous commentary of Ṣaḥīḥ al-Bukhārī called Fatḥ al-Bārī.
[20] The text in the original book has وإن محمدا which would be grammatically incorrect, so I have corrected it with the proper wording which is فإن محمدا. Some sources of this report are: Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, no. 3667 & 3668, Sunan Ibn Mājah, no. 1627 etc.
[21] For the Sunnī school of thought, four things are authoritative in deriving rulings, namely, (1) the Qurʾān, (2) the sunnah, (3) analogy (qiyās), and (4) consensus (ijmāʿ). They present arguments for each of these being authoritative. The arguments for unanimous consensus being authoritative come from a few Quranic verses and Prophetic ḥadīth. For the Uṣūlī Shīʿa, analogy is replaced with the intellect (ʿaql) as a way of deriving rulings, and the Akhbārī Shīʿa only consider the Qurʾān and sunnah as authoritative.
[22] Sirr al-ʿĀlamīn, p. 10.
…فقال عمر بخ بخ يا أبا الحسن لقد أصبحت مولاي ومولى كل مولى فهذا تسليم ورضى وتحكيم ثم بعد هذا غلب الهوى تحب الرياسة وحمل عمود الخلافة وعقود النبوة وخفقان الهوى في قعقعة الرايات واشتباك ازدحام الخيول وفتح الأمصار وسقاهم كأس الهوى فعادوا إلى الخلاف الأول: فنبذوه وراء ظهورهم واشتروا به ثمناً قليلا. ولما مات رسول الله صلى الله عليه وسلم قال قبل وفاته ائتوا بدواة وبيضاء لأزيل لكم إشكال الأمر واذكر لكم من المستحق لها بعدي. قال عمر رضي الله عنه دعوا الرجل فإنه ليهجر وقيل يهدر فإذا بطل تعلقكم بتأويل النصوص فعدتم إلى الإجماع…
[23] One of the names of the Prophet (ṣ) is al-Muṣṭafā (المصطفى), the chosen one.
[24] There are two types of punishments in Islām, the ḥudūd and the taʿzīrāt. The ḥudūd are boundary punishments set by Allāh and the Prophet such as punishments for adultery and drinking wine. Taʿzīr punishments are at the jurisdiction of the Qāḍī or Islamic judge who may give whatever punishment he thinks is suitable for a certain crime. However, the taʿzīr punishment will always be lower than the ḥadd.
[25] The law giver or law bearer (الشارع) here refers to God and the Prophet (ṣ).
[26] In the absence of water, a person may perform tayammum where a person may use sand, stone or mud to purify themselves for ritual worship.
[27] In order for a person to qualify for giving zakāt or alms, they must determine whether they have the minimum required amount, known as the niṣāb, which obliges them to give zakāt.
[28] This means that we shall not accept this claim by the claimant until it is substantiated by an argument or evidence and need not further the discourse till them.
[29] Meaning that it is self-evident and does not require any demonstration to prove it.
[30] The extremist Shīʿa who exaggerate in praise of the Imāms, in essence deifying them.
مقدمه
در بیان وجوہ اختلاف مذاہب اور مسئلہ امامت اور بیان میں مذاہب مختلفہ کے وجوب نصب امام میں
واضح ہو کہ مسئلہ امامت اعظم مسائل خلافیہ سے ہے بلکہ تمام اختلافات دینیہ اسی اختلاف پر متفرع ہیں اور تمام مذاہب ہفتاد و سہ گانے اسی اختلاف پر منشعب ہیں۔ چنانچہ محمد بن عبدالکریم شہرستانی صاحب کتاب ملل و نحل فرماتے ہیں:
اعظم خلاف بین الامۃ خلاف الامامۃ اذ ما سلّ سيف في الاسلام على قاعده دينيۃ مثل ما سلّ على الامامۃ في کل زمان۔یعنی بزرگترین اختلاف امت میں اختلاف امامت کا ہے۔ اس لئے کہ نہیں کھینچی گئی تلوار اسلام میں کسی قاعد دینیہ پر مثل اس کے کھینچی گئی ہے اوپر امامت کے ہر زمانے میں۔ بالجملہ اختلاف اس مسئلے میں کئی طرح پر ہے۔ منجملہ وجوہ اختلاف ایک یہ ہے کہ یہ مسئلہ اصول دین[1] سے ہے یا کہ فروع دین سے جمہور اہل سنت کا یہ عقیدہ ہے۔
مسئلہ امامت فروع دین سے ہے۔ دلیل انکی یہ ہے کہ بقائے دین موقوف نہیں ہے وجوہ[2] امام پر بلکہ نظام امور مسلمین موقوف اور منوط ہے وجود امام پر پس اگر امور مسلمین کسی اور طرح پر سوائے امام کے منتظم ہو سکیں تو امام کی کوئی ضرورت ہی نہیں ہے۔ چنانچہ شارح مقاصد فرماتے ہیں لا نزاع في ان مباحث الامامۃ بعلم الفروع اليق یعنی کوئی نزاع نہیں ہے اس امر میں کہ مباحث امامت علم فروع میں لائق تر ہے۔ اور دلیل یہ بیان فرماتے ہیں کہ قیام با مامت و نصب امام از فروض کفایات ہے۔ جو عبارت امور کلیہ سے ہے کہ جن کی تحصیل کا قصد شارع پیغمبر علیہ السلام نے ہر ایک سے نہیں کیا بلکہ فی الجملہ کیا ہے۔ اور کوئی خفا نہیں ہے ، اس میں کہ یہ بات احکام عملیہ سے ہے نہ کہ امور اعتقادیہ سے لیکن چونکہ لوگوں میں باب امامت میں اعتقادات فاسدہ اور اختلافات باردہ شائع ہوگئے ہیں ۔
خصوصاً فرقہائے روافض اور خوارج میں لہذا متکلمین نے باب امامت کو ابواب علم کلام میں (کہ جس میں اصول دین کا بیان ہوتا ہے) الحاق کر دیا ہے۔ انتہی کلام شارح المقاصد۔
جمہور امامیہ امامت کو اصول دین سے جانتے ہیں ۔دلیل ان کی یہ ہے کہ بقائے دین و شریعت موقوف ہے وجود امام پر جیسا کہ ابتدائی اجرائے شریعت و دین موقوف ہے وجود نبی پر پس دین کو بقا کےلئے امام کی ایسی ضرورت ہے جیسے کے اس سے پہلے اجرا کے لئے نبی کی ضرورت ہے۔ اور مفصل بیان اس کا مبحث نبوت میں ہوتا ہے اور نیز حدیث مستفیض مقبول بین الفریقین کہ قول بمضمون آن بحسب ظاہر اجماعی امت ہے۔ مؤید اس مطلب کی ہے وھو قولہ من مات و لم یعرف امام زمانہ مات میتۃ جاھلیۃ یعنی جو شخص مر گیا در آنحالیکہ نہیں پہچانا اس نے اپنے زمانے کے امام کو وہ موت جاہلیت کی مرا. یعنی کافر مر گیا۔ اس سےاس بات کی تائید ہوتی ہے کہ امامت اصول دین سے ہے کہ جس کے عدم معرفت سے کفر لازم آتا ہے اور مسائل فروعیہ ایسے نہیں ہے کہ جن کی عدم معرفت یا عدم عمل سے کفرلازم آوے۔ کما لا یخفی۔
دوئم از وجوہ اختلاف عصمت امام ہے ۔ امامیہ عصمت امام [3]کو واجب جانتے ہیں دلیل اس پر یہ بیان فرماتے ہیں کہ وجوہ امام از جملہ مقویات دین ہے اور با عدم عصمت تبدیل اور تغیر سے محفوظ اور مامون نہیں ہو سکتا اور غیر از فرقہ امامیہ عصمت کو امام میں شرط نہیں جانتے اس لئے کہ ان کے نزدیک اقوام اور حفظ دین منوط اور مربوط بوجوہ[4] امام نہیں ہے۔ پس باعتقاد ان کے امام اگر دین میں تحریف کرے تو دوسرے لوگ اس کو منع بلکہ معزول کر سکتے ہیں ۔ اور اس کی مخالفت کر سکتے ہیں۔ اور امام الحرمین نے جو کہ اعاظم علمائے اہل سنت سے ہے بیان فرمایا ہے کہ جبکہ امام کا ظلم اور جور ظاہر ہو جاوے اور منع قولی سے وہ منزجر نہ ہو سکے تو ہر آئنہ اہل حل و عقد کو لائق ہے کہ اتفاق کریں اوپر منع قولی کے اگر چہ محتاج ہوں یہ تشہیہ اسلح و نصب حروب۔
اور جاننا چاہیئے کہ امامیہ کے نزدیک جیسا کہ شرط ہے کہ امام گناہوں سے معصوم ہو ویسا ہی شرط ہے کہ عیوب سے بھی معصوم ہو۔ خواہ عیوب جسمانی ہوں مانند امراض مزمنہ مستکرہ منفر ہ مثل جذام و برص و عمی و صمم و خرس کے اور خواہ عیوب نفسانی ہوں مانند اخلاق ذمیمہ مثل بخل و خست و غلظت و فضاضت کے۔ اور خواہ عیوب عقلی ہوں مانند جہل و جنون و امراض منسیہ علوم کے۔ جیسا کہ واجب ہے کہ امام ابتدا ہی سے عیوب جسمانی اور نفسانی اور عقلی سے معصوم اور پاک ہو ویسا ہی واجب ہے کہ طریاں عیوب مذکورہ سے بھی خالی ہو مثلا جائز نہیں ہے کہ کسی وقت میں امام مجذوم یا مجنون یا اعمی ہو جائے۔ واضح ہو کہ مفہوم عصمت میں مشہور عدم ذنوب کو اعتبار کرتے ہیں، اور خلو از عیوب مذکورہ کو علیحدہ شرط جانتے ہیں اور امام میں محض خلو از عیوب کافی نہیں ہے بلکہ واجب ہے کہ امام اس حیثیت کا ہو کہ عیوب مذکورہ اس پر طاری نہ ہو سکیں جیسا کہ عصمت مشہورہ میں محض ذنوب سے خالی ہونا کافی نہیں ہے بلکہ واجب ہے کہ امام اس حیثیت کا ہو کہ صدور خطا اس سے جائز ہی نہ ہو ۔ علاوہ بر آں عیوب نسبی سے بھی خالی ہو نا لازمی ہے۔
سوئم از وجوہ اختلاف وجوب نص ہے فرقہ امامیہ چونکہ امام میں عصمت کو شرط جانتے ہیں۔ اور عقول انسانی معرفت عصمت سے قاصر ہیں، اس لئے عصمت ایک امر باطنی ہے۔
پس واجب ہوا ورود نص کا واسطے اثبات امامت امام کے۔ اور غیر امامیہ چونکہ عصمت کو شرط نہیں جانتے ، لہذا قائل بوجوب نص نہیں ہیں۔
چھارم از وجوہ اختلاف افضلیت ہے۔ جمہور قائلین بحسن و قبح عقلییں [5] افضلیت امام کو واجب جانتے ہیں۔ بنابر قطح تقدیم مفضول بر فاضل اور غیر امامیہ واجب نہیں جانتے۔
پنجم از وجوہ اختلاف یہ ہے کہ واجب ہے کہ امام اشرف قبائل سے ہو۔ جمہور اہل سنت واجب جانتے ہیں کہ امام قبیلہ قریش سے ہو جو اشرف قبائل ہے بالاتفاق لقولہ صلی الله علیہ و آلہ و سلم الائمۃ من قریش یعنی آئمہ قریش سے ہیں اور قولہ صلی الله علیہ و آلہ قدموا القریش یعنی قریش کو مقدم کرو۔ اور اجماع صحابہ یوم سقیفہ جبکہ انصار نے کہا ہم اپنے میں سے امیر بتاتے ہیں اور تم اپنے میں سے امیر بنالو تو حضرت ابوبکر نے انکو منع کیا کہ تم ایسا نہیں کر سکتے ہو کیونکہ تم قریش میں سے نہیں ہو یہ سن کر سب خاموش ہو رہے۔ کسی نے صحابہ میں سے انکار نہ کیا۔ مگر خوارج اور معتزلہ کے نزدیک یہ شرط نہیں ہے اور متمسک خوارج اور معتزلہ کا دلیل نقلی اور عقلی ہے۔ دلیل نقلی یہ ہے کہ حضرت سرور کائنات علیہ الصلواۃ و السلام نے فرمایا ہے اطیعوا ولو امر عبد حبشی یعنی تم اطاعت کرو اگر چہ حاکم بنایا جائے تم پر غلام حبشی کو۔ اور دلیل عقلی یہ ہے کہ قیام بمصالح ملک اور دین میں نسب معتبر نہیں ہے بلکہ علم و تقوی بصیرۃ در امور معتبر ہے اور جمہور اہل سنت نے جواب دیا ہے دلیل نقلی کا اس طور پر کہ یہ حدیث در حق غیر امام ہے از حکماء جمعا بین الادلۃ اور دلیل عقلی کا اس طور پر کہ شرافت انسان اور عظمت قدر انسان کو نفوس میں بڑا کامل اثر ہے ۔ اور قریش سے لائق تر اس امر کے لئے کوئی نہیں ہے کیونکہ وہ اشرف الناس ہیں، خصوصا اس لئے کہ ختم رسالت اسی قوم پر منجر ہوئی اور اسی قوم سے شریعت منتشر ہوئی جو کہ قیامت تک باقی ہے ۔ یہ جواب شارع[6] مقاصد نے دیا ہے اور تعجب ہے کہ جواب دیکر بعد از اں لکھتا ہے کہ فرقہ شیعہ نے امام کے لئے اور کئی شرائط مقرر کی ہیں۔
منجملہ ان کی یہ شرط ہے کہ ہاشمی ہو حالانکہ فرقہ شیعہ کے پاس اس شرط کے لئے کوئی دلیل نہیں ہے۔ اب ہم شارح مقاصد کے جواب میں یہ کہتے ہیں کہ تم نے جو جواب معتزلہ کی دلیل عقلی کا بیان کیا ہے اگر تمہارا وہ جواب بمقابلہ معتزلہ اور خوارج کے درست ہے تو ہماری شرط ہاشمیت کی بھی درست اور صحیح ہے کیونکہ ہاشمیت بلاشبہ اشرف بطون قریش ہیں اور ختم رسالت و انتشار شریعت بطون قریش میں سے بطن ہاشم کے ساتھ مخصوص ہے اور تقدیم اشرف بر غیر اشرف نزدیک امامیہ کے واجب ہے۔
ششم از وجوہ اختلاف وجوب نصب [7]امام در ہر زمان ہے یہ وہ مسئلہ ہے کہ خاص کر جس مسئلہ کی تحقیق کے واسطے یہ رسالہ لکھا گیا ہے گو مسئلہ امامت میں علاوہ ان وجوہ مذکورہ کے اور وجوہ اختلاف بھی بہت ہیں لیکن ہم کو اس مقام پر سوائے ایک خاص وجہ کے اور کوئی بحث کرنا مطلوب اور مقصود نہیں ہے ۔ لہذا سی مسئلہ وجوب نصب امام کو جو ایک معرکۃ الآرا ء مسئلہ ہے اور آج کل اس کے لکھنے کی ضرورت بھی محسوس ہو رہی ہے شروع کرتے ہیں ۔ جاننا چاہئے کہ اختلاف اس میں یہ ہے کہ نصب امام واجب ہے یا نہیں اور بر تقدیر وجوب لوگوں پر واجب ہے یا کہ خدا پر۔ اور بر تقدیر وجوب نصب علی اللہ او علی الناس سمعا واجب ہے یا عقلا۔
(۱) جمہور اہلسنت اور اکثر معتزلہ کا یہ مذہب ہے کہ نصب امام امت پر واجب ہے سمعا اور (۲) ایک گروہ معتزلہ کا یہ عقیدہ ہے کہ نصب امام امت پر واجب ہے عقلا۔ اور (۳) شیعہ قائل ہیں کہ نصب امام خدا تعالی پر واجب ہے عقلا اور (۴) طائفۃ نجدیہ از طوائف خوارج قائل ہیں کہ نصب امام اصلا واجب ہی نہیں ہے اور (۵) ابوبکر اصم از معتزلہ قائل ہے اس بات کا کہ جب کہ عدل اور انصاف ظاہر ہو اور وقوع فتن سے امن ہو تو نصب امام واجب نہیں ہے ۔ اور جب فتنوں کے وقوع کا اندیشہ ہو اور عدل و انصاف ظہور میں نہ آوے تو نصب امام واجب ہے اور ہشام غوطی از معتزلہ قائل ہے بر عکس ابوبکر اصم کے یعنی جبکہ عدل و انصاف ظہور میں آتا ہو اور فتنوں کے وقوع سے امن ہو تو نصب امام واجب ہے واسطے اظہار شعائر اسلام اور شرع کے۔ اور جب فتنوں کے وقوع کا اندیشہ ہو اور عدل و نصاف ظہور میں نہ آوے تو نصب امام واجب نہیں ہے کیونکہ ایسی حالت میں ظالم لوگ اس کی اطاعت نہیں کریں گے ، اور زیادتی فتنوں کا باعث ہوگا اور جمہور اہل سنت کا جو یہ عقیدہ ہے کہ نصب امام امت پر واجب ہے سمعا مستند انکی چند وجوہ ہیں۔ وجہ اول جو انکے نزدیک سب سے عمدہ ہے اجماع صحابہ ہے کیونکہ صحابہ نے وقت رحلت حضرت سرور کائنات کے نصب امام کو اہم واجبات تصور کر کے سرورکار کائنات علیہ السلام کے غسل و کفن اور دفن اور نماز جنازہ میں بھی شریک ہونے کو ضروری تصور نہ فرمایا۔ جیسا کہ علامہ قوشجی نے جو اجلہ علماے اہل سنت سے ہیں شرح تجرید میں اور ابن حجر نے صواعق محرقہ میں بیان فرمایا ہے حالانکہ جانتے تھے کہ نبوت اور رسالت ختم ہو گئی ہے۔ اور آئندہ اس ختم المرسلین اور فخر الاولین و الآخرین نے نہ دنیا پر آنا ہے اور نہ دوبارہ فوت ہونا ہے اور نہ ایسی سعادت حاصل کرنے کا کسی کو عمر بھر بلکہ قیامت تک کوئی اور موقعہ ملتا ہے مگر تا ہم انہوں نے ان سب واجبات اور فرائض سے پہلو تہی فرما کر نصب امام کو مقدم تصور فرمایا۔ چنانچہ خود حضرات علمائے اہل سنت روایت کرتے ہیں کہ حضرت ابوبکر نے بعد وفات سرورکار کائنات کے فرمایا ایھا الناس من کان یعبد محمدا و ان محمد قد مات و من کان یعبد اله محمد فانہ حی لا یموت یعنی جو کوئی کہ محمد کی پرستش کرتا ہے تو حا ل یہ ہے کہ محمد فوت ہوگئے ہیں اور جو کوئی کہ پرستش کرتا ہے خدائے محمد کی پس وہ زندہ ہے نہیں مرے گا۔ آو تم اور اپنی اپنی رائے پیش کرو اور بتاؤ کہ کون لائق تر ہے واسطے امامت کے۔ کسی نے انکار نہ کیا اور سب کہنے لگے کہ آپ سچ فرماتے ہیں یہ روایت بھی علامہ قوشجی نے شرح تجرید میں بیان فرمائی ہے پس یہ دلیل ہے اس امر کی کہ اجماع صحابہ سے حضرت ابوبکر امام مقرر ہوئے ۔ جواب اب ہم اس مقام پر بجواب حضرات اہل سنت کے عرض کرتے ہیں کہ یہ دلیل جو وجوب نصب امام پر آپ نے بیان فرمائی ہے کہ نصب امام امت پر واجب ہے سمعا عقلاء کے نزدیک نہایت ضعیف ہے کیونکہ اجماع صحابہ کا نصب امام پر ممنوع ہے۔ بلکہ جو کچھ کہ اس موقعہ کے بارہ میں معلوم اور صحیح ہے وہ اس کے خلاف ہے چنانچہ کتب سیر و تواریخ اس امر کی شہادت دے رہے ہیں کہ حضرت ابوبکر کی خلافت پر کوئی اجماع نہیں ہوا محض تنہا حضرت عمر کی بیعت سے حضرت ابوبکر کی خلافت منعقد ہوئی تھی جیسا کہ صاحب مواقف اور شارح مواقف نے صاف طور پر تفریح[8] فرمادی ہے۔ اور قطع نظر اس کے اگر اجماع صحابہ کا تسلیم بھی کر لیا جاوے تو تمام صحابہ مورد طعن ٹہرتے ہیں کہ قبل از تحقق اجماع [9] ان کے پاس وجوب نصب امام پر کون سی دلیل تھی۔ جو ایسے فرض اور واجب مثل غسل اور دفن رسول صہ اور نماز جنازہ رسول کو چھوڑ کر نصب امام میں مشغول ہوئے اور کس دلیل سے ایسے فرائض اہمہ پر اس کو ترجیح دی گئی۔ ابھی اجماع تو منعقد ہی نہیں ہوا تھا کہ جس کو وہ دلیل قرار دیتے اور اگر نصب امام کے واجب ہونے کو عقل سے ثابت کیا تو یہ اہل سنت کا عقیدہ ہی نہیں ہے وہ صاف لکھتے ہیں کہ وجوب نصب امام عقلی نہیں ہے بلکہ سمعی ہے چنانچہ اجماع کو وہ دلیل لاتے ہیں اور وہ اجماع کسی طرح سے دلیل نہیں ہو سکتا ، جیسا کہ عرض کیا گیا ہے کیونکہ یہ اتفاقی مسئلہ ہے کہ حضرت سرورکائنات نے امت کے واسطے نصب اور تعیین امام کے کوئی حکم نہیں فرمایا تھا ۔ اور اجماع ابھی تک منعقد نہیں ہوا تھا اور قرآن بھی دلالت نہیں کرتا اور قیاس بھی گنجائش نہیں رکھتا حالانکہ ادلہ سمعیہ منحصرا نہیں چار میں ہیں پس صحابہ کے پاس واسطے نصب امام کے
کوئی دلیل نہیں تھی سوائے ہوائے نفسانی اور جب[10] دنیا کے جیسا کہ امام غزالی نے سر العالمین میں صاف طور پر فرمادیا ہے اور نیز جیسا کہ بعض حضرات نے فرمایا ہے
چوں صحابه حب دنیا داشتند مصطفی را بي کفن بگذاشتند
لہذا وہ لوگ کہ جن کے بارہ میں ہوائے نفسانی اور حب دنیاوی کا وہم و خیال بھی نہیں ہو سکتا اور قدر منزلت انکی ظاہر و باہر ہے مثل حضرت علی عہ و عباس و ابوذر غفاری و سلمان فارسی و مقداد اسود و عمار یاسر کے اس اتفاق اور اجماع میں شامل نہیں تھے۔
اور نیز یہ کیونکر ہو سکتا ہے کہ اگر کوئی بادشاہ یا رئیس دنیا سے گذر جائے اور اس عم مثل حضرت عباس اور پسر عم و داماد مثل علی عہ موجود ہیں تو لوگ بغیر ان کے اذن اور مشورہ کے اس کا خلیفہ اور نائب مقرر کر لیں ۔[11] اگر ایسا کر بھی لیں گے تو خود غرضی اور ہوائے نفسانی پر مبنی ہوگا۔
وجہ دوئم: اس میں شک نہیں کہ اقامت حدود شرعیہ و سد ثغور ( یعنی ان مقامات کا روکنا جہاں سے دشمن کے ہجوم کرنے کا اندیشہ ہو ) و تجہیز جیوش برائے جہاد ( یعنی لشکروں کا جہاد کے واسطے تیار کر کے بھیجنا) وغیر ذلک من الامور المتعلقہ بحفظ النظام و حمائۃ بیضۃ اسلام امت پر بامر شارع واجب ہے، اور موقوف ہے وجود امام پر۔ اور نصب امام مقدمہ واجب کا ہے اور مقدمہ واجب کا واجب ہوا کرتا ہے ۔ جیسا کہ علم اصول میں مبرہن اور مبین ہے پس نصب امام واجب ہوگا امت پر بجہت وجوب امور مذکورہ بر امت ۔
جواب از ایں وجہ دوئم یہ ہے کہ لا نسلم کہ امور مذکورہ مثل اقامہ حدود وغیرہ امت پر واجب ہیں۔ بلکہ امور مذکورہ امام پر واجب ہیں یا امت پر واجب ہیں بر تقدیر تحقق امام اور مقدمہ واجب [12] کا اس حالت میں واجب ہوتا ہے جبکہ ذو المقدمہ واجب مطلق ہو مثل نماز کے کہ وہ واجب مطلق ہے۔ مقدمہ اس کا جو وضو یا غسل یا تیمم ہے وہ بھی واجب ہے اور ذو المقدمہ اگر واجب مطلق نہ ہو بلکہ واجب مقید ہو تو مقدمہ اس واجب کا واجب نہیں ہوگا۔ مانند تحصیل نصاب بجہت وجوب زکوۃ اور شارح مقاصد نے جو اس مقام پر بیان کیا ہے کہ در ما نحن فیہ واجب مطلق ہے۔ مجرد دعوی ہے جو خالی ہے بیان اور دلیل سے اور ہم مقام منع پر ہیں۔
وجہ سوئم یہ ہے (صغری)[13] کہ نصب امام میں استجلاب (۱) منافع لا تحصی (۲) اور استدفاع (۳) مضار(۴) بیشمار ہے (کبری) اور جو چیز کہ مشتمل بر استجلاب منافع اور استدفاع مضار ہو وہ واجب ہے۔ نتیجہ یہ کہ نصب امام واجب ہے ۔ صغری اس دلیل کا ضروری اور بدیہی ہے ۔جیسا کہ فخر الدین رازی نے اربعین میں فرمایا ہے یا قریب بضروری اور بدیہی کے ہے۔ جیسا کہ شارح مقاصد نے بیان کیا ہے۔ اور کبری کی صحت پر اجماع واقع ہوا ہے ۔ صاحب تلخیص المحصل نے اس دلیل پر یہ اعتراض کیا ہے کہ صغری اس دلیل کا عقلی ہے من باب الحسن و القبح عقلی اور یہ تمہارا مذہب نہیں ہے۔ تم اہل سنت حسن و قبح کو عقلی نہیں مانتے ہو اور کبری کا عقلی ہونا اس سے واضح تر ہے۔ تعرض اجماع کی کوئی ضرورت نہیں ہے پس اس دلیل سے ثابت ہوا کہ نصب امام عقلا واجب ہے نہ سمعا۔ اور مذہب اہل سنت کا یہ ہے کہ نصب امام سمعا واجب ہے۔ پس یہ دلیل انکے مدعا کو ثابت نہیں کرتی ۔ اور شارح مقاصد نے جو جواب صاحب تلخیص المحصل کا دیا ہے۔ وہ جواب بھی مخدوش ہے۔ اس لئے اس کا نقل کرنا اور پھر اس کے جواب الجواب کی طرف متعرض ہونا طول لا طائل اور تضییع اوقات ہے۔
اور جو لوگ قائل ہیں کہ نصب امام خدا پر عقلا واجب ہے نہ سمعا وہ تین گروہ ہیں۔
اول اسماعلیہ: انکا اعتقاد یہ ہے کہ نبی یا امام کی تعلیم کے بغیر اللہ کی معرفت حاصل نہیں ہوتی پس واجب ہے خدا تعالی پر کہ زمین کو نبی یا امام سے خالی نہ رکھے۔ تا کہ وہ لوگو ں کو معرفۃ اللہ کی تعلیم کریں (جواب) چونکہ معرفۃ اللہ میں عقل مستقل ہے نبی یا امام کی تعلیم کی احتیاج نہیں لہذا یہ مذہب مع انکی اس دلیل کے باطل ہے۔
دوم غلاۃ [14] ان کا یہ اعتقاد ہے کہ نصب امام خدا تعالی پر واجب ہے۔ تا کہ امام لوگوں کو احوال اغذیہ[15] اور ادویہ اور سموم مہلکہ کی تعلیم کرے اور حرفت و صناعت سکھائے ۔ یہ مذہب بھی باطل ہے اور دلیل بھی ۔
سوم شیعہ امامیہ اثنا عشریہ : اصحاب رضوان اللہ علیہم انکا یہ اعتقاد ہے کہ نصب امام عقلا خدا تعالی پر واجب ہے۔ اور ان کے دلائل اور مستندات اور متمسکات بہت ہیں، ہم ان کے دلائل کو دو فصلوں میں بیان کرتے ہیں۔