Section Two: On the arguments which this lowly person has derived from wise philosophical principles on the necessity of appointing an Imām and I am alone in explaining them

In this section, it shall also be explained how whether the Imām is apparent or hidden, his benefit is equal.

Argument One: The Final Cause[1]

It must be known that the existence of the prophet or Imām is not only that the creation needs him for their religious and worldly rectification. Moreover, the goal behind existence of the prophet or Imām as well as the final cause is not the establishing of boundary punnishments or filling gaps and preparing armies as well as most of the related matters to preserve the system and preserve the ship of Islām or that he may teach people the legislative rulings on prayer and fasting in such a way that the Imām that is hidden and concealed or is not a source to refer back to for the creation would mean that the reason and final cause has been lost. This is even though these matters are also entailed by the existence of the prophet or Imām. However, these are accidental and not essential. Rather, what is meant essentially and the final cause of the existence of the prophet and Imām is that the Imām’s existence is the cause of the existence of the earth and what is within it. The continual existence of the Imām is the cause of the continual existence of the earth and what is within it. The effect cannot remain existent without the cause.[2]

كما هو قاعدة العلة والمعلول

As is the principle of cause and effect.

So, the earth and what is within it is established by the existence of the Imām. By this formulation, the criticism of the opposing sect on the Imāmīyyah is not valid. The amount of objections that the commentator Qūshjī and Shāh ʿAbd al-ʿAzīz as well as others have stated on the matter of benevolence do not apply here. In actuality, the meaning of benevolence is also what this lowly person has stated. This is the meaning of the word of the investigator Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī which he has stated in his al-Tajrīd:

ووجوده لطف، وتصرّفه لطف‌ آخر، وغيبته منّا.

And his existence is a benevolence, his controlling is another benevolence, and his occultation (or absence) is a favor.[3]

Meaning that even though the world is established by the existence of the Imām, it entails that the Imām’s noble existence is such that if people want to gain guidance from him, they can. If they do not want to gain it, this is due to their own veiling from the truth by darkness as well as the domination of their own desires and selfish lusts due to which they are deprived of it.

The First Matter: The argument that the prophet or Imām is not only for executing legislative rulings and establishing boundary punishments

This is the accepted principle that the end is always nobler than the means to the end.[4] So, the understanding that the perfect essences, lofty souls, and towering lights of the infallible personalities are only created to starts the creation so that the high existence’s goal may benefit the lowly existence, is invalid. Similarly, the understanding is invalid that the motion of the celestial orbits, the course of the sun, moon, stars and animals as well as their efforts by light and day are for benefiting the lowly beings such as animals, plants and inanimate objects and the attainment of four seasons (fuṣūl-i-arbaʿah) as well as the alternation of times and the rectification of the conditions of places and lands. This is because they are subjected by the command of Allāh and are restricted by the name of divine decree. Their motion in essence is purely worship of the divine and is for getting closer to God and emulating the proximate ones with another worship that is filled with passionate love (ʿishq). Their passionate love is to get closer and to emulate the proximate ones. The benefit of the lowly beings such as the animals, plants, inanimate objects, and other things we have mentioned necessarily follows in subservience and not in essence because what is meant by essence is their motion to get closer to God and emulate the proximate ones. Similarly, the goal and reason for creating prophets and Imāms of guidance in essence is not to rectify the situation of nations such that previously mentioned accepted principle would be opposed. Rather, the entailment of the previously mentioned principle is that the goal and reason for existence of a prophet or Imām is essentially necessary to be higher to them. And what is that? Proximity to Allāh and reaching his meeting place just as has come in the ḥadīth qudsī[5] where it states:

كنت كنزاً مخفيا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق كي أعرف

I was a hidden treasure, so I liked to be known. Thus, I created the creation so I may be known.[6]

Now, since the true gnostic can only be the prophet or Imām, then the reason for them is gnosis of God alone. However, with their acts by which they gain proximity to Allāh, the initiation of the nation towards the path of the end and their success in their happiness in subservience and accidentally is entailed.

It must also be clear that the existence of a thing is of two types. One is:

وجود شيء في نفسه لنفسه

The existence of a thing, per se (fī nafsihi), for itself.

The example of this is the immaterial substances. The second one is:

وجود شيء في نفسه لغيره

The existence of a thing, per se, for something other than itself.

An example of this is the existence of the material formal accidents because their existence per se is for themselves, which are with the subjects and the materials meaning the accidents and material forms’ independent existences are not separate from subjects and materials. Rather, their independent existences are the same as the subjects and materials they are with.

The immaterial substances sometimes have relational existence accidental to them such as the rational soul which has two existences. One is its existence per se, which is its real existence. The second is its existence via the body, which is its relational existence. What is its relational existence? It is the soulfulness of the soul and its ordaining of the body. So, when its attachment to the body disconnects, its relational existence, meaning the soulfulness of the soul, perishes. Only its essence and real existence remains because its relational existence is not the same as the real existence. This is contrary to the accidents which perish due to their subjects and materials and their real existence comes invalid.

When this is known, then we say that the prophet and the Imām being the divine authority over the creation is an addition and relation which is accidental to their existence. From this aspect his essence is called as being with the creation which the philosophers call “being near nature.” So, when there is no creation, they would not be an authority over it, meaning that their authoritativeness over them would fade away. However, this does not entail that when they are not an authority over the creation then they are not existent in their own selves. Rather, the essences of the divine authorities are elevated in essence from corporeal materials, they are in the limit of their own realities and essences continually remaining with Allāh’s existence.[7]

Thus, those holy and pure personalities being the intermediary in the existence of all creations are prior to the creation (in ontological order)[8] and are “after the creation” from the aspect that they are the end goals to which all corporeal things return to after the creation. From the aspect that they are the authority over the creation, and people in their states of darkness attain guidance to the path of the hereafter and the holy way by their light with creation just as we have explained in detail and demonstrated in the treatise ʿArshīyyah[9] that the rational souls have three existences, (1) existence before nature, (2) existence after nature, and (3) existence near nature.[10] Similarly, the existence of the Imām is of three types, (1) existence before creation, (2) existence after creation, and (3) existence with creation. The support of this formulation is from the ḥadīth which Muḥammad b. Yaʿqūb al-Kulaynī, may Allāh have mercy on him, narrated in the book al-Kāfī via his own chain from Imām al-Ṣādiq, peace be upon him, states:

الْحُجَّةُ قَبْلَ الْخَلْقِ وَمَعَ الْخَلْقِ وَبَعْدَ الْخَلْقِ.

The authority is before the creation, with the creation, and after the creation.[11]

فافهم، ولا اراك ان تفهم، لانك لست من الطيارين ولا من السيارين، فادع الى اللّه وتضرع إليه وارج بلطفه ورحمته ان لا تكون من المحبوسين المقيدين فى سجن التعلق بحبل التقليد، انه لطيف رحيم بمن دعاه ومستجيب لمن ناجاه.

So, understand, and I do not think you will understand because you are not of those who can fly and nor of those who can traverse. So, supplicate to Allāh, plead to him, and hope for his benevolence and mercy that you may not be of those who are imprisoned and restricted in the prison of attachment to the rope of blind-following. Verily, he is benevolent and merciful to the one who supplicates to him and accepts the supplication of the one who confides in him.[12]

The Second Matter: Evidence of the matter that the existence of the Imām is the cause of the existence of the earth and what is within it, and that the continual remaining of the Imām is the continual remaining of the earth and what is within it

When God almighty created the existent things in order of nobility and inferiority according to the custom of invention to the extent that end and the center of the existents reached the inferiority and lowness and elemental materials, especially earthly materials, which are the source of interiority, density and are the mine of distance from subtlety. So, the divine will was that them, along with their aspects of mixing and composition which he put on them, should make them climb to the peak of nobility and loftiness. So, from these returning existents, nobler and loftier ones were made an intermediary cause of perfection and the final cause for the lower and inferior ones. So, he created the earth for the plants and the plants for the animals, and the animals for the human being. The last stage is the human being, who is the peak of their beings, and this is the rank of Imamate. Meaning the perfect man who is the authority (sulṭān) of the earthly realm and the vicegerent (khalīfah) of God on earth. So, the earth and what is in it is created for him[13] just as has come in the ḥadīth qudsī:

لولاك لما خلقت الأفلاك

If it were not for you (O Muḥammad), I would not have created the cosmos.[14]

So, the thing for which something is created, if that final cause is not present then that thing would also perish just as has been demonstrated in the discussions on cause and effect. Thus, the presence of the perfect man who is the authority over the earthly realm and the vicegerent of God on earth in every era is necessary. It is also proven that the existence of the perfect man is the reason for the existence of the earth and what is within it and the continual remaining of the perfect man is the cause of the continual remaining of the earth and what is within it. Thus, the Commander of the Faithful (as) has been quoted in the supplication of ʿAdīlah as saying:

الَّذي بِبَقائِهِ بَقيَت الدُّنيا، وَبيُمنِهِ رُزِقَ الوَرى، وَبِوُجودِهِ ثَبَتَتِ الأرضُ وَالسَّماءِ

The one by who’s remaining the world remains and by his prosperity the creation is given sustenance, and by his existence the earth and the sky remain firm.[15]

Moreover, this formulation is supported by the ḥadīth which Muḥammad b. Yaʿqūb al-Kulaynī has narrated in the book al-Kāfī via his chain on the authority of Abū Ḥamzah al-Thumālī:

قَالَ قُلْتُ لابِي عَبْدِ الله (عَلَيْهِ السَّلام) أَتَبْقَى الارْضُ بِغَيْرِ إِمَامٍ قَالَ لَوْ بَقِيَتِ الارْضُ بِغَيْرِ إِمَامٍ لَسَاخَتْ.

He (Abū Ḥamzah) said, “I asked Imām al-Ṣādiq, peace be upon him, ‘does the earth remain without an Imām?’ He replied, ‘if it remained without an Imām it would sink.’”[16]

Moreover, in the ḥadīth narrated by Aḥmad b. Ḥanbal (d. 885 CE) in the book on virtues (manāqib) it states:

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «النُّجُومُ أَمَانٌ لِأَهْلِ السَّمَاءِ، إِذَا ذَهَبَتِ النُّجُومُ ذَهَبَ أَهْلُ السَّمَاءِ، وَأَهْلُ بَيْتِي أَمَانٌ لِأَهْلِ الْأَرْضِ، فَإِذَا ذَهَبَ أَهْلُ بَيْتِي ذَهَبَ أَهْلُ الْأَرْضِ».

The Messenger of Allāh, peace and blessings be upon him, said, “the stars are a safety for the people of the sky. So, when the stars perish the people of the sky perish. The people of my household are a safety for the people of earth. So, when the people of my household perish, the people of earth perish.[17]

Moreover, the son of Aḥmad b. Ḥanbal (whose name is ʿAbdullāh) in Ziyādat al-Musnad and al-Himwaynī (d. 1329/30 CE)[18] in Farāʾid al-Simṭayn[19] have narrated this ḥadīth and al-Ḥākim (d. 1012 CE) has also cited it in al-Mustadrak.[20]

Moreover, Shaykh Sulaymān Qandūdhī Ḥanafī Naqshbandī[21] has narrated in the book Yanābī’ al-Mawaddah via his chain from the book of virtues from the Messenger of God (ṣ) that he said:

لا تخلو الأرض منهم، ولو خلت لانساخت

The earth is not devoid of them, and if it were to be devoid it would sink.[22]

Moreover, al-Himwaynī has narrated in Farāʾid al-Simṭayn from Imām Zayn al-ʿĀbidīn (as) that he said:

ولولا ما على الأرض منّا لساخت بأهلها.

And if it were not for there being one of us on the earth, it would have sunk along with its people.[23]

Shaykh Sulaymān Qandūdhī Ḥanafī Naqshbandī has narrated in the book Yanābī’ al-Mawaddah:

وقال أحمد: إنّ اللّه خلق‌ الأرض من أجل النبي صلّى اللّه عليه وآله وسلّم فجعل دوامها بدوام أهل بيته وعترته صلّى اللّه عليه وآله وسلّم.

Aḥmad[24] has said, “Allāh created[25] the earth for the sake of the Prophet, peace and blessings be upon him and his family, and has made its perpetuity with the perpetuity of the people of his household and his offspring, peace and blessings be upon him and his family.[26]

Furthermore, al-Himwaynī has narrated in Farāʾid al-Simṭayn via his own chain from Imām Jaʿfar al-Ṣādiq (as) and he has narrated via his chain on the authority of his ancestors from Imām ʿAlī b. al-Ḥusayn, peace be upon them both:

نحن أئمة المسلمين وحجج اللّه على العالمين، وسادة المؤمنين، وقادة الغرّ المحجّلين وموالي المؤمنين، ونحن أمان أهل الأرض، كما أن النجوم أمان لأهل السماء، ونحن الذين بنا يمسك اللّه السماء أن تقع على الأرض إلاّ باذنه، وبنا يمسك الأرض أن تميد بأهلها وبنا ينزل الغيث وينشر الرحمة، ويخرج بركات الأرض، ولو لا ما في الأرض منا لساخت بأهلها. ثم قال: ولم تخل الأرض منذ خلق اللّه آدم من حجة للّه فيها ظاهر مشهور أو غائب مستور، ولا تخلو إلى أن تقوم الساعة من حجة للّه فيها، ولو لا ذلك لم يعبد اللّه. قال سليمان: فقلت للصادق عليه السلام: فكيف ينتفع الناس بالحجة الغائب المستور؟ قال:كما ينتفعون بالشمس إذا سترها سحاب.

We are the Imāms of the Muslims and the authorities of God over the worlds as well as the leader of the believers, the guide for the luminaries and the masters of the believers. We are a safety for the people of earth just as the stars are a safety for the people of the sky. We are the ones by who Allāh holds the sky that it may fall on the earth, except with His permission.[27] With us does He hold the sky lest it shift its people.”[28] Then, he said, “and the earth has not been devoid of an authority of God ever since Allāh has created Adam (as), either apparent and renown or hidden and unknown. It will not be devoid of an authority from God until the hour is established. If it were not for that, God would not have been worshiped.[29]” Sulaymān[30] said to al-Ṣādiq, peace be upon him, “so, how would people benefit from an authority that is hidden and unknown?” The Imām replied, “just as they benefit from the sun when it is concealed by clouds.”[31]

Here ends the ḥadīth. It is plainly evident from these aḥādīth of the two sects (farīqayn) that the world and what is within it is established by the existence of the Imām.[32] So, the existence of the Imām is always necessary.

Argument Two: The Rule of The Noblest Possibility[33]

The rule of the noblest possibility proves that there must be an Imām in every era. This principle is inherited from the first philosopher[34], the great sage, Aristotle. What is gained from this principle is that nobler contingent thing, in the ranks of existence, is prior to the inferior contingent thing. Meaning that the chain of existents, the nobler would come before. Or let us say it this way, that when the series of contingents exists, it is necessary that the noblest of the contingent things would exist before (in sequence). Or, in other words, when the inferior contingent exists, it is necessary that there be a nobler contingent already existing before it. This principle is a noble demonstrative basis, great in effort, generous in giving, with many benefits, abundant in uses, glorious in goods and blessings.

قد نفعنا الله به كثيرا بحمد الله وحسن توفيقه

God has made us benefit through it a lot, with God’s praise and good rectification.

This principle was used by the first teacher, the great philosopher, in the book Theologica, meaning gnosis of lordship, as well as the book of the heavens[35] and the cosmos[36] a lot. Thus, he says:

يجب أن يعتقد في العلويات ما هو أكرم

It is necessary to believe regarding the lofty beings what is nobler.[37]

Similarly, al-Shaykh al-Raʾīs has used this principle a lot in the book of al-Shifāʾ and in the commentaries. In all his books and treatises, he has explained the system of existences in this sequence as well as both series, the beginning and returning series. Shaykh al-Ishrāq, in his book, such as al-Muṭāraḥāt, al-Talwīḥāt, Ḥikmat al-Ishrāq, Alwāḥ-i-‘Imādī, Hayākil al-Nūr, and both treatises in Persian called Yazdān Bakhsh and Partaw Nāmeh, has taken immense care to established this principle and has used this principle to prove the (immaterial) intellects, the luminous forms, the lords of types (arbāb al-anwā’) and so on. Muḥammad Shahrūdī[38], the historian on the philosophers, says in the book al-Shajarah al-Ilāhīyyah, has emulated Shaykh al-Ishrāq in explaining and detailed this principle with a complete exposition.

The Demonstration of The Rule of The Noblest Possibility

We shall also be explaining this principle the same way as the book of Shaykh al-Ishrāq, that when the inferior contingent being starts to exist due to the creator, it is necessary that a nobler contingent exist before it. This is because (1) if it does not exist before it, it would entail that from the necessary being, in its essence, two things emanate in one instance from one aspect, one being nobler and the other being inferior.[39] This is impossible by the agreement of the ancient and later philosophers, (2) if the nobler contingent exists after the inferior existence, and exists by virtue of it, it would entail that the cause is nobler than its effort, and (3) if the nobler contingent’s emanation is not impossible along with the most inferior one, neither before the inferior being nor after it, as is presupposed, despite it being contingent, even though supposing this assumption as something occurring would not entail an impossibility, and if something impossible is entailed then external causes would be entailed from the essence of the contingent as well as the essence of the being that originates the contingent being. Otherwise, it would remain contingent even though we have already supposed it to be contingent. Now, since we have supposed the existence of a nobler contingent, and have also supposed that it has not (directly) emanated from the necessary being, neither before the inferior being, nor with it and nor after it, nor without an intermediary and nor with a mediation of other causes, then it would be necessary that its existence summons such a necessitating aspect which is nobler and superior to the God who is the cause of the first emanation. However, this is impossible because the necessary being is being infinity with infinity. The commentator of Ḥikmat al-Ishrāq has formulated this demonstration such a way that if the inferior contingent exists and the nobler existent is not prior to it, then (1) the premise would be opposed, (2) the emanation of multiplicity from oneness would be entailed, (3) the emanation of the nobler from the inferior would be entailed, and (4) it would entail the existence of an aspect nobler than the light of all lights (i.e., God). This is because if the inferior’s existence is via the nobler, then the first impossibility would be entailed. If it happens without any intermediary, and the emanation of the nobler from the necessary being is also possible, then the second impossibility is entailed. If the emanation of the nobler from its effect is possible, the third impossibility would be entailed. Also, if the emanation of the nobler is neither possible from the necessary being and nor from its effect, then the fourth impossibility would be entailed. Now, when this formulation is with the existence of the inferior with the non-existence of the existence of the nobler prior to it, meaning that presupposing that the existence of the nobler is not before the existence of the inferior, all these types and alternatives become invalid, so this condition of the formulation is also invalidated. Now, with the invalidation of this formulation, the previously mentioned stipulation, meaning the rule of best possibility, would necessarily become true. This is because there is nothing nobler than the necessary being. So, it is impossible that a nobler contingent’s existence precedes His existence. It is necessary also that the nobler continent is closer to the necessary being in relation to other contingent beings and it is necessary that between the nobler and the inferior there be different ranks. They would be the noblest, and then the nobler from the ranks of causes and effects

من غير أن يصدر عن الأخسّ الأشرف

Without it being the case that from the inferior emanates the nobler.[40]

Rather, in a sequence where till the end of the ranks there are inferior beings coming from nobler beings.

The writer of these pages says that from this principle it is known that the sequence of the series of existents begin from the necessary being in this matter, from the nobler to the inferior and from the higher to the lower. Whoever looks at and ponders the conditions of the existents and looks at the relation that they have with each other knows that the lower and imperfect does not exist except due to the higher and more perfect, meaning that the higher is the essential cause (sabab dhātī) for the lower and the higher has natural precedence over the lower, although the existence of the lower and incomplete is the starting point of the effusion of the superior and nobler and its facilitator is matter. So, the animal is the essential cause for the existence of the sperm drop and has essential precedence over the sperm drop. Similarly, the plan is the essential cause of the seed and star and has essential precedence over it. Also, the seed is a preparatory cause (sabab mu’idd) for the existence of the plan and is prior to the plant in being temporally prior and not in being essentially prior. In short, in the series of guidance, the nobler type is prior to the inferior type although some people of the inferior type may be prior to some people of the nobler type temporally just as has been explained in the example of the sperm drop and the animal or the seed and the tree.

Objections to This Rule with Some Responses

Objection One: If someone says that the rule of the noblest possibility is only be applied to the invented things (‘ibdā’īyāt)[41] which do not need matter but does not apply to temporal creations which are in the realm of motion and opposites and coincidences, because temporal creation, meaning material things, have an external hindrance or lack of aptitude due to which the nobler contingent does not exist. In reply to this, we say that the ruling of types and universal natures, in their own essences, is the ruling on invented things because the natural type such as the celestial sphere, man, or horse and so on needing a particular aptitude is not in essence. Rather, it is due to the accidental entailments and conditions acted upon it.

Another Objection: If someone says that if the previously mentioned principle’s application is accepted in material things, then man would not be the noblest because the authority and someone who is not an authority, the Imām and the subjects, would all be of one type and individuals of one type are homogenous (mutamāthil). None of them have precedence over the other and none have an essential relation, meaning having a relation of causality and being an effect. We would say in response that there is no similarity between individual humans and this similarity which is observed is from the aspect of bodily matter and natural origination before the souls which are plain and of prime matter attain talents as well as virtuous or sinful morals, exiting from potentiality into actualization and from the aspect of the spiritual origination they are in many types

لا تعد ولا تحصى

Innumerable and uncountable.

Moreover, the creator, may He be exalted, says (quoting the Prophet):

إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ بإعتبار النشأة الطبيعية

“… I am only a man like you…” [18:110, 41:6] from the aspect of the natural origination.

And not from the aspect of the spiritual origination. So, the type of the prophet or the Imām is lofty and noble and is nobler than the other celestial and elemental types. So, the relation of the type of the Imām in the rank of existence to other humans is like the human’s relation to other animals and the relation of the animal to the plant and the relation of the plant to the inanimate object. This is what God almighty has alluded to when he has addressed man and said:

…خَلَقَ لَكُم مَّا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا… ‎﴿البقرة: ٢٩﴾‏

“… he created for you all that is in the earth…” [2:29][42]

This is because the man is the noblest of the earthly existences. So, he is the cause and the essential reason for the creation and existence of the universe. Therefore, if man is removed from the earth, then the entire universe would be removed. Similarly, if the Imām is taken up from the earth, all people would perish. The support of this is from the ḥadīth narrated by Muḥammad b. Yaʿqūb al-Kulaynī via his own chain from Imām Jaʿfar al-Ṣādiq, peace be upon him:

لَوْ لَمْ يَبْقَ فِي الارْضِ إِلا اثْنَانِ لَكَانَ أَحَدُهُمَا الْحُجَّةَ

If none remain on the earth except two, one of them would be the divine authority.[43]

An exposition of the matter that Muḥammad (ṣ) and the Imām of the Ahl al-Bayt (as) are the noblest contingent being

It should be known that the Muḥammadan light is the closest of the creations to the first truth (i.e., God) and the first of the beings made. It is the greatest and most complete of the existents and the second of the existents[44] and this is what is meant by the statements found in the prophetic aḥādīth. Thus, there is a report in which he (ṣ) states:

أول ما خلق الله العقل

“The first thing God created was the intellect.”[45]

In another report, it states:

أول ما خلق الله نوري

“The first thing God created was my light.”[46]

In a report it says:

أول ما خلق الله روحي

“The first thing God created was my spirit.”[47]

In a report it also says:

أول ما خلق الله القلم

“The first thing God created was the pen.”[48]

In a report it also says:

أول ما خلق الله ملك كروبي

“The first thing God created was a proximate (karūbī) angel.”[49]

It should be clear that these traits and attributes are for one thing from various perspectives.[50] So, that thing, with respect to each attribute, is named by various names. So, the names (asmā’) may be many but the one being named (musammā) is one in essence and existence. However, the self and quiddity of this thing is a substance that does not have a relation to bodies by one aspect of the aspects of existence. Neither in existence, like accidents, neither in place nor control like the souls, neither in partiality and mixing like matter and form.

In short, the substances made are of three types and are different in their levels of existence:

The first and the loftiest of the made things is the one who has no need or dependence of anything except God and it has no view or turning except towards God.

The second type are the substances which, in the basis of existence, are not in need of anything except God. However, they need someone else in the completion of their existence.

The third are the substances who need other things in the basis of their existence and the completion as well.

The first substance is the intellect, the second is the soul, and the third is the body (jism) or a part of the body. Now, since God almighty is simple in his reality[51] as well as knowledgeable, capable, generous, merciful, of great virtue and immense strength as well as omnipotence and the possessor of perfections, virtues, and goods. His mercy and generosity cannot be such that he restricts his effusion and mercy. So, it is necessary that the creations emanate from him in a system that is the most superior and the most generous sequence. It is also necessary that the emanation starts with the noblest and then the nobler in order just as the rule of the noblest possibility proves. There is no doubt that the noblest of the contingent things and the most magnanimous of the made things is the intellect. It is called the pen (qalam) because it is the intermediary for the formation of sciences and realities on the tablets of the souls which are decreed and destined. Moreover, since at this rank it is free of corporeality and veiling as well as the darkness of defects and non-existence, they are called light (nūr). Moreover, since it is the basis of the life of higher and lower souls, it is called the spirit. This is the Muḥammadan reality, peace and blessings be upon him and his family, which is the rank of perfection of his (ṣ) existence and from it the series of existent beings starts and to it does it return. Thus, it is narrated from the master of the universe (ṣ) himself:

نحن الآخرون السابقون

We are the last ones and the forerunners.[52]

Meaning that regarding exiting and manifesting we are the last, like a fruit, and are first in its creation and existence, like the seed. So, the Prophet (ṣ) is the seed of the tree of the world. Now, since the prophet aḥādīth which are found in the books of the two sects it is proven that the Muḥammadan light and the light of the twelve Imāms is but one light and in reality, that light is one, this is why he (ṣ) has said:

نحن

“we”

In the ḥadīth. Moreover, it is narrated from the Prophet (ṣ) that God almighty said:

بك أعرف وبك آخذ وبك أعطي وبك أعاقب وبك أثيب

It is through you that I am known, through you that I take to account, through you that I give, through you do I punish and through you do I reward.[53]

This is the state and rank of the Prophet (ṣ), glory be to God. This is because whoever did not recognize the prophet via the prophecy and message, he has not known God

كما ينبغي

As he ought to be known.

Even if he has a thousand arguments for knowing God. Therefore, the meaning would be that:

بك أعرف

Through you am I known.

Meaning that whoever recognizes you with prophecy recognizes me with lordship. And

بك آخذ

Through you do I take to account.

Meaning that I shall accept the worship of the one who learns from you.

بك أعطي

Meaning that I shall give the people of the levels their level by your intercession just as the Prophet (ṣ) said:

الناس يحتاجون إلى شفاعتي حتى إبراهيم

People will need my intercession, even Abraham (as).[54]

Also, His saying:

بك أعاقب وبك أثيب

Through you do I punish and through you do I reward.

Meaning that on the day of the covenant (mīthāq) God took a covenant from every prophet that they believe in Muḥammad (ṣ) and his family, peace be upon them, and took a covenant from his nation that they believe in him (ṣ) and be pleased in assisting his religion. So, whoever from the previous and past nations believed in him (ṣ) and his family before he (ṣ) was sent, he will be of those who are rewarded, and whoever does not believe from the first and last people, will be of the people who are punished. It is proven from these aḥādīth that the Imām and the Prophet (ṣ) are seed and egg of the tree of the world.[55] This is what has been alluded to in the statement of God almighty when he says:

…وَكُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُّبِينٍ ‎﴿يس: ١٢﴾‏

“… and we have enumerated everything in a clear Imām.” 36:12[56]

He is the first and the last, he is the apparent and the hidden.[57] The perfect Gnostics explain these meanings very clearly. Thus, Mullā Muḥsin Fayḍ (d. 1680/1681 CE)[58] says:

إن الإنسان الكامل له الأولية والآخرية والظاهرية والباطنية والعبودية والربوبية والألوهية فظاهر مما أسلفنا وإليه الإشارة بقوله صلى الله عليه وآله أول ما خلق الله نوري أو روحي مع أنه بالقصد والرتبة أيضا وأما الآخرية فلأنه آخر مراتب الوجود في سلسلة العود وآخر ما يظهر من الموجودات في الخارج وأما الظاهرية فبالجسم والخلق وأما الباطنية فبالروح والأمر وأما العبودية فبالحاجة والحدوث والمربوبية وإحتمال التكاليف والأذى وأما الربوبية فللتربية لأفراد العالم كلها بالخلافة الإلهية والإنشاء الروحانية فإنه يأخد من جهة الروحانية عن الله سبحانه ما يطلبه الرعايا ويبلغه بجهة الجسمانية إليهم وبهاتين الجهتين يتم أمر الخلافة

The perfect man has the nature of being the first, the last, the apparent, the hidden, as well as servitude, lordship, and divinity. So, it is apparent from what we have discussed earlier, and this is what is alluded to in his (ṣ) statement, “the first thing God created was my light” or “my spirit” despite it being by intent and the rank as well. As for being the last, then it is because it is the last of the ranks of existence in the series that returns as well as the last that manifests from the existents in external reality. As for being the first, then it is due to the body and creation. As for being the hidden, then it is with the spirit and the command. As for servitude, it is due to being in need and origination as well as being sustained as well as bearing liabilities and suffering. As for lordship, it is because of training all the individuals in the world with divine caliphate and spiritual growth, because he takes from the aspect of spirituality from God, may He be glorified, what the subjects seek and conveys it with corporeality to them. By these two aspects does the affair of caliphate become complete.[59]

From this exposition, the Imām being the noblest of the creatures (ashraf al-makhlūqāt) is also proven. So, by the necessitation of this principle mentioned above, it is necessary that he exist in every era.

A doubt along with its answer:

If it is thought that the master of the universe (ṣ) and the infallible Imāms were from the realm of materiality, then how can they be the first intellect? We say to refute this that their manifestations, beings, and existences are different. In the manifestation and first being they were the first intellect, and in the lower manifestation they are like man. Just as God almighty has said:

ما أنا إلا بشر مثلكم

I am only a man like you.[60]

He did not say that

بشر منكم

A man from you.[61]

Rather, he said that I am a man “like” you. Therefore, the actual man (bashar) is the one whose spirit has an essential connection to the body, and the soul of the prophet and the Imām does not have an essential connection to the body. Rather, it has an accidental and external connection. Thus, they are not an actual man (bashar), rather they are “like” mankind. In their reality they are sheer intellect. However, they descend and attach to the body and despite their attachment to the body their actual ranks are not removed from them. The bodily connection is optional. Whenever they wish, they can detach from it. It is as if their body is like a cloak for them. Whenever a man wants, he can remove the cloak or wear it whenever he wishes. Similarly, whenever the Imām or prophet wants, he can become immaterial, and whenever he wants, he can become material.

An exposition of the matter that the Imām has two aspects, divinity[62], and humanity

In other words, we explain for the sake of clarification that the perfect man has three parts, nature, soul, and intellect, which is also called the spirit. From these three parts, each is in one realm. Meaning that the perfect man has different beings and in each being and rank, he is named with a certain name, he is thus at the very least man (insān) who is the founder of all perfections. When he is the founder of all perfections, especially being the bearer of the divine trust[63] meaning the possessor of the sharīʿah, at that time he is as if the human lord (rabb-i-insānī) or the godly human (insānī-i-rabbānī) whose obedience is obligatory after obedience to God. Thus, the leader of the philosophers and theosophists says:

يكون مع البشرية متميزا عن سائر الناس بأمور قدسية وكرامات إلهية فيكون ذا وجهين وجه إلى التقدس والألوهية ووجه إلى التجسم والبشرية فيكون إنسانا ربانيا أو ربا إنسانيا تكاد تحل عبادته بعد طاعة الله وهو خليفة الله في العالم الأرضي

He would be[64] despite being a man distinct from other people with holy matters and divine miracles[65] and thus he would have two facets. One facet would be facing holiness and divinity and the other facet would be facing corporeality (al-tajassum) and being a human. So, he would be a godly human or a human lord whose worship would almost be permissible after obedience to God. He is the caliph of God in the earthly realm.[66]

Thus, Mullā Muḥsin Fayḍ says in discussing the obedience of the creations towards the perfect man:

إن الله جعل الأرض لوجود الإنسان الكامل بمنزلة إمام يجتمع عنده الخلائق من البسائط والمركبات والكائنات العنصرية والآثار السماوية وقبائل من الملائكة وجنود مجندة من عالم الغيب ليعتدل بإجتماعها أحواله وجعل ضوء الشمس ونور القمر ساجدين على بابها والليل والنهار دائبين بها طائعين على ساحتها وإطرافها وكذلك جعل الماء والهواء عاكفين على سطعها دائرين حولها وكذلك جعل الكواكب من جهة وقوع أشعتها بمنزلة يهوى برأسه إلى التحت للسجود وكذلك النباتات بحسب وضعتها الطبيعي الإنتكاسي بمنزلة من يضع رأسه على البساط للسجود والنجم والشجر يسجدان وكذلك حال الحيوانات في إنكبابها على الأرض وخضوعها كل ذلك لأجل وجود خليفة الله في هذه الأرض وإمام الناس وقطب العالم كما قال تعالى إني جاعل في الأرض خليفة وإذ قال ربك للملائكة إني خالق بشرا من صلصال من حمإ مسنون فإذا سويته ونفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين فسجد الملائكة كلهم أجعمون إلا إبليس أبى أن يكون من الساجدين

God made the earth for the existence of the perfect man like an Imām to whom creations gather whether they be simple, composed, elemental existents, celestial marks, groups of the angels, collected troops from the unseen world, so that his conditions may be moderate due to their gathering. He made the shining of the sun and the light of the moon both prostrate at the earth’s door and the night and day subservient, obedient to the field and surroundings of the earth. Similarly, he made the water and air devoted to its sparkling, circling around it. Moreover, he made the planets from the aspect of the incidence of their rays, as things whose heads bow down in prostration. Also, he made the plants in their natural state to relapse as if they are placing their head on the rug for prostration. Furthermore, the star and the tree prostrate[67] and like this is the state of the animals in their devotion to the earth and their submissiveness in all of that is due to the existence of the caliph of God in their earth who is the Imām of the people and the pole of the world[68] just as God almighty has said, “I am making a man from out of clay from molded black clay. So, when I have shaped him and blown into it of my spirit, bow down to him in prostration. So, the angels, all of them in their entirety, prostrated, except Iblīs, he denied refused to be of those who prostrate.” [15:31][69]

Moreover, al-Shaykh al-Raʾīs says in the Metaphysics of The Healing (al-Shifāʾ) in the section on Imamate:

من اجتمعت له معها الحكمة النظرية فقد سعد، ومن فاز مع ذلك بالخواص النبوية كاد أن يصير ربا إنسانيا وكاد أن تحل‌ عبادته بعد الله تعالى‌، وهو سلطان‌ العالم الأرضي وخليفة الله فيه‌.

The one for who gathers along with Imamate inferential wisdom, is blissful, and has succeeded with that by prophetic specializations. It is almost as if he has become a human lord and almost as if his worship is permissible after God almighty. He is the authority of the earthly realm and the caliph of God in it.[70]

The support of this is in the ḥadīth in al-Kāfī by al-Kulaynī narrated from Imām al-Ṣādiq, peace be upon him. In short, one of the phrases from it is:

غَيْرَ مُشَارِكِينَ لِلنَّاسِ عَلَى مُشَارَكَتِهِمْ لَهُمْ فِي الْخَلْقِ وَالتَّرْكِيبِ فِي شَيْ‏ءٍ مِنْ أَحْوَالِهِمْ قوله شيء من أحوالهم متعلق بغير المشاركين لهم

The Imāms are not participants with people in their partaking with them in creation and composition in any of their conditions.[71] His statement, “in any of their conditions” is attached with “they are not participants with them.”[72]

This phrase from the ḥadīth points to the fact that the Imām has two aspects, one is holy and divine while the other is corporeal and human. In the aspect of divinity, they do not share it with anyone, and in the aspect of corporeality and humanity, they share it with others. This is because in the Prophets and the Imāms, the aspect of corporeality is accidental and external and not essential, which is why the aspect of divinity is dominant in them and the rank of the intellects can never be removed from them. Moreover, since their type is superior and nobler than the celestial and elemental type and their aspect of divinity is dominant over their aspect of corporeality and humanity, then the passage of eons (murūr-i-duhūr) and the succession of months (kurūr-i-shuhūr) as well as celestial motion (ḥarakat-i-falakīyyah) cannot change their bodies. This is because celestial motion only affects things below it and not things above it, and we have already proven that the prophet or Imām is an intermediary in the creation of the world, and that he is the final cause of the creation of the world and prior as well as above that world. So, the objection is rebutted about the longevity of the lifetime of the possessor of time[73] (ṣaḥib al-zamān) who is at this time the authority of the world, the human lord, or the godly human as well as the reason for the continual existence of the world, and all praise it to Allāh, Lord of the worlds. So, the Imām, the possessor of time who is the authority of the earthly realm is continually existing (bāqī) with the continual existence of God almighty. When he will be taken up from the world, then the great resurrection shall occur just as the aḥādīth of both sects clearly point towards. However, people, due to the foolishness of their minds, fail to comprehend.

فما لهؤلاء القوم لا يفقهون حديثا

So, what is with these people that they do not understand any statement?[74]

Argument Three: The Lord of the Type (rabb al-naw’)[75]

The construction of the earthly realm and the continuation of the types in the earthly realm are based on the existence of the godly scholar meaning that to such a time where the lord of the type is not present, no type would remain. Therefore, it is imperative that a prophet or Imām who is the lord of the type (rabb al-naw’) or rather the lord of the types (rabb al-anwā’) be always present so that the types of the world may remain, and the world may be populated and inhabited. If the Imām, who is the lord of the type, is not present in an era, then no type would remain. So, the world’s population would end.

Proving The Lords of The Types (arbāb al-anwā’) With the Statements of the Godly Philosophers along with arguments[76]

The godly philosopher Plato and his teacher, the philosopher Socrates, have in many of their statements believed in the lords of the types. Thus, Plato says in his book Timaeus that existents have immaterial forms that never get corrupted, and that what do get corrupted are the generated existents.[77] Moreover, al-Shaykh al-Raʾīs says in The Metaphysics of The Healing that Godly Plato, Socrates, and others had this view and that Plato and Socrates have gone to an excess in explaining this matter.[78] Rather, Plato believes that he has observed them in his state of transcendence. Moreover, he also saw that whatever effusion from God any type is getting is from the lord of that type and the lord of the human type is the lord of all types whose effusion flows to all types. The lord of the human type is the perfect man in the realm of immaterial existents, who is the basis and starting point and all individuals of the type are his branches (furūʿ) and effects (maʿālīl) whereas he is the perfect individual of that type. Due to his completion and perfection, he is not in need of matter or space. It is also known that the individuals of a particular type can be different in perfection and imperfection and that in proportion to divine effusion that is occurring happens via the lord of the types meaning the perfect man. The perfect man is the cause of all individuals of the type and the individuals of the type are his effects. Mullā Muḥsin Fayḍ says:

حق سبحانه وتعالی در آینه دل انسان کامل که خلیفه اوست تجلی می کند و عکس انوار تجلیات از آینه دل او بر عالم فائض می گردد و بوصول فیض باقی می ماند و تا این کامل در عالم باقیست استمداد می کند از حق تجلیات ذاتیه و رحمت رحمانیه بواسطه اسماء و صفاتی که این موجودات مظاهر و محل استوای آنهاست پس بدین استمداد و فیضان تجلیات محفوظ می ماند ما دام که این انسان کامل در ویست پس معنی از معانی باطن بظاهر بیرون نیاید مگر بحکم او و هیچ چیز از ظاهر بباطن در نیاید مگر بامراو و اگرچه این کامل در حال غلبه بشریت ندارد فهو البرزخ بين البحرين والحاجز بين العالمين وإليه أشار بقوله تعالى مرج البحرين يلتقيان بينهما برزخ لا يبغيان أي كلاهما ألا يلتبس أحدهما بالآخر

جهان را بلندی و پستی تویی           ندانم چه هرچه هستی تویی

وفي كلام مولانا الصادق عليه السلام ما روي عنه نحن صنائع الله والناس بعد صنائع لنا وقال بعض العارفين لما رأيت الحديدة الحامية تشبه بالنار وتفعل فعلها فلا تتعجب من نفس إستشرقت وإستضاءت وإستنارت بنور الله فأطاعها الأكوان

God, may he be glorified and exalted, manifests in the mirror of the heart of the perfect man who is his caliph. The reflection of the lights of the manifestations from the mirror of the heart emanate on the world and remains with the reaching of the emanation. Until this perfect person is in the world, he extends essential manifestations and divine mercy from God via names and attributes which these existents exhibit and are the place of stability. So, as such the extension and emanation of manifestations is preserved so long as this perfect man is in this world.[79] So, a meaning of the meanings that are hidden do not come outside and become apparent except with his command. Moreover, nothing goes from being apparent to hidden except with his command. Although this perfect person does not have the dominant side of being a human, he is the barrier between the two seas and the fence between the two realms. This is what God almighty alludes to in his statement “he released the two seas which go side by side, between them there is a barrier which they do not transgress.” [55:19-20] Meaning both. None is confused with the other.

You are the loftiness and lowliness of the world                   I don’t know what, you are every existence.

Moreover, in the speech of our master al-Ṣādiq, peace be upon him, in what has been narrated from him, ‘we are the products of Allāh and the people are after that our products.’[80] Moreover, some of the mystics said, ‘when you see hot iron resemble fire and do what it does, do not be surprised from the soul which illuminates, brightens and enlightens with the light of Allāh and so all beings obey it.’[81]

Moreover, the philosopher Harmas al-Harāmisah, meaning Prophet Idrīs (i.e., Enoch)[82] is quoted as saying that:

إن ذاتا روحانية ألقت إلي المعارف فقلت من أنت قال إني طباعك التام

The spiritual essence gave me some things of knowledge, so I said, “who are you?” He said, “I am your complete impression.[83]

Furthermore, Shaykh al-Ishrāq says in the book al-Muṭāraḥāt:

يجب أن يكون لكل نوع من الأنواع البسيطة الفلكية والعنصرية ومركباتها النباتية والحيوانية عقل واحد مجرد عن المادة معتن في حق ذلك النوع وهو صاحب ذلك النوع وربه

So, it is necessary that there one intellect devoid of matter taking care of that type for every type of the simple celestial types as well as the elemental ones and their composites that are vegetative and animalistic, and that is the owner of that type and its lord.[84]

In the same book, he has argued for proving the lord of the type based on certain reasons, and it is evident that this issue, meaning the issue of proving the lords of types, is demonstrative (burhānī). In proving the lords of the types, the philosophers and mystics have presented elaborate arguments as we have mentioned. However, if their detail is written it would elongate the matter. Therefore, in fear of prolonging, it has been left. The great philosopher Aristotle in the book Theologica in the fourth section says:

إن من وراء هذا العالم سماء والأرض وبحر وحيوان ونبات وناس سماويون وكل من هذا العالم السماوي

Beyond this realm is a heaven and earth, a sea, animals, plants, and people who are heavenly as well as everything that is from this heavenly realm.[85]

Furthermore, he says in the fourth section:

إن الإنسان الحسي إنما هو صنم للإنسان العقلي والإنسان العقلي روحاني وجميع أعضائه روحانية

The sensory man is only an image for the rational man, and the rational man is spiritual, and all his limbs are spiritual.[86]

In the section eight of the Theologica he says:

هذه النار إنما هي صنم لتلك النار فقد بان ووضح أن النار التي في العالم الأعلى هي حية وأن تلك النار هي المفيضة بالحيوة على هذه النار

This fire is only an image of that fire, for it has been made clear and evident that the fire in the higher realm is alive and that fire is the bestower of life (i.e., existence) on this life.[87]

Furthermore, in section eight he says:

إن هذا العالم الحسي كأنما هو مثال وصنم لذلك العالم فبالحري أن يكون ذلك العالم أتم تماما وأكمل كمالا لأنه هو المفيض على هذا العالم الحيوة والقوة والكمال

This sensory realm is like like an example and image for that realm. So, that realm must be completer and more perfect since it is the one that bestows life, power, and perfection to this realm.[88]

In section ten of the book Theologica he says:

إن كل صورة طبيعية في هذا العالم هي في ذلك العالم لأنها هناك بنوع أفضل وأعلى وذلك أنها ههنا متعلقة بالهيولى وهي هناك بلا هيولى وكل صورة طبيعية فهي صنم للصورة التي هناك

Every natural form in this realm is in that realm because it is there in a superior and loftier manner. This is because over here it is attached to prime matter and over there it is without prime matter. Also, every natural form is an image for the form present there.[89]

The writer of these pages says that when the existence of the lord of the types is proven by the statements of the godly philosophers, it is also proven with the rule of the noblest possibility the lord of all types being the noblest of existent things is also proven because for proving this we have used the rule of the noblest possibility and we have already established the rule of the best possibility that the noblest of existent things is the Imām and the Imām is the intermediary in the effusion. So, it entails that the lord of the type which the philosophers have taken great care in proving and Godly Plato, Socrates, Harmas al-Harāmisa have also claimed to have witnessed, is the Imām. This is because the Imām is in the intermediary rank after the rank of the intellect which is the lord of the type. So, the Imām being present in every era is proven and it is also proven that if the Imām is not present in the world, the world would perish and disappear.

Argument Four: Loving Motion (ḥarakat-i-ishqīyya)[90]

Loving motion is present in all natural things just as the scholar Mullā Muḥammad Bāqir al-Majlisī (d. 1699 CE), may God’s mercy be on him, has also said in the book ʿAin al-Ḥayāt:

بدانکه بنای این عالم بر عشق و محبت است و هر کسی را معشوقی و مقصودی است که آن مطلب در نظر او عظیم است و سایر اشیاء را به تبعیت آن می طلبد

Know that the basis of this world is on passionate love and affection. Everyone has a beloved and a goal, attaining which is deemed great in his view. He seeks all other things in accordance with it (seeing it as the end goal and other things to attain the goal).[91]

So, it is mandatory that every natural type has a perfect rational goal so that its individuals face it according to their predisposition and their yearning according to their instinct be towards what is above. If the goal is not complete and rational, then the inclination and attention being centered towards completion and perfection would be false and futile, and it is impossible to be futile in nature just as has been demonstrated in the issue of cause and effect. The goal of this inclination and attention towards perfection cannot be the soul because so long as it is a soul it is potential and yearns for complete perfection. Their goal is also not the necessary being because the goals are numerous and diverse, and the necessary being is one. So, those goals are the intellects. Therefore, it is known as is necessary that in the series of starting points and the sequence of the emanation of things, there must be a rational intermediary between the necessary being and the creatures. Just like this, it is necessary that after the descent of the existents from the perfection of the series of goals and the sequence of the return of existents and the combing back of the existents towards perfection has a rational intermediary between those existents and the goal of all goals. This is the first of the first intermediaries and the starting point of all starting points. It is imperative that he exist in all times otherwise the loving motion of the natures would become false. This is because it has been demonstrated in the discussion on motion that motion needs a starting and ending point of the motion, otherwise motion would be invalid. We see that loving motion is present. Therefore, it is necessary that the end of the motion also be present, which is the first intellect. Also, we have already proven that the first intellect is one of the ranks of the Imām’s ranks just as the prophet aḥādīth testify to it. So, it is the Imām. The Commander of the Faithful, peace be upon him, has been quoted in Nahj al-Balāgha as saying:

إِنَّ لَكُمْ نِهَايَةً فَانْتَهُوا إِلَى نِهَايَتِكُمْ وَإِنَّ لَكُمْ عَلَماً فَاهْتَدُوا بِعَلَمِكُمْ وَإِنَّ لِلْإِسْلَامِ غَايَةً فَانْتَهُوا إِلَى غَايَتِهِ

You have an end, so reach your end. Also, you have a certain knowledge, so be guided by your knowledge. Moreover, Islām has an end goal, so reach its end goal.[92]

Then, the Commander of the Faithful, peace be upon him, states:

فَإِنَّ الْغَايَةَ أَمَامَكُمْ

Surely, your end goal is in front of you (or, if read another way, your end goal is your Imām).[93]

An explanation of the matter that love is always obtained in everything

It should be known that God, may He be glorified and exalted, has ordained a perfection for all existents that are rational, spiritual, or sensory. He has placed the love and yearning for it in the essence of that thing. This love which is free of yearning and is specialized for the immaterial intellects which are actualized from all aspects, and in things other than the intellects such as the essences present are lacking in perfection and are not empty of potential aptitude and have yearning that is either willful or natural according to the differences in levels. The motion in them is in proportion to their inclination, and motion is either spiritual or corporeal. Corporeal motion or motion in the modality (ḥarakat fī al-kayf) is like natural composites or motion in the quantity (ḥarakat fī al-kam) is like the animal or plant. Motion of the state is like celestial motion and motion in the location is like the motion of elements.

The demonstration of this is that it is known that existence, all of it, is pure goodness, effective, and enjoyable.[94] In contrast to this, non-existence is evil, abhorrent, and something to be avoided. It is known that the existence of one type is simple, which is not different in its essence. However, its boundaries and levels vary, and it is the origination point of the difference of the essences, genera (ajnās) and differentia. So, existence per se is different with it being more perfect, more imperfect, stronger, and weaker. The end goal of the perfection of existence is the necessary being because He is unlimited in intensity of perfection and of the existents that are effects, each has a portion of perfection bestowed on it, and all effects are imperfect in so far as they are effects. However, pure and simple existence is the necessary existence. He has no aspect or respect of imperfection in Him. If he were to be incomplete, them the necessary being’s existence would not be unlimited in power and strength. So, it is proven that imperfection and limitedness is of the entailments of being an effect. The effect can also not be equal in rank to the cause. So, something that is not an effect, such as the necessary being, may He be exalted, would have no imperfection because He is purely the reality of existence (ḥaqīqat-i-wujūd) and goodness. So, he is per se the greatest of things in aspect and love. Something which has more aspects of being a cause, that thing would have more intermediaries between it and the necessary being and it would be more incomplete than something that is closer to the necessary one, may He be exalted, since it would then be more perfect and complete. Thus, when it is proven, it is established that nothing of the existents is empty of divine love, divine compassion, and divine providence. If something were to be empty of it for even a moment, it would surely perish and be destroyed. Therefore, everything is a lover and seeker of the perfection of existence and averse to non-existence and imperfection. There being a beloved and thing sough after is thus mandatory because the effect does not continue to be except with the continual being of the cause, just as warmth is not preserved except with a stronger warmth, the light is not perfect except with a stronger light, prime matter is not complete except with a form, a form is not complete except with a former, senses are not perfect except with a soul, a soul is not perfect except with an intellect, and an intellect does not remain except with the necessary being. So, every imperfect thing is averse to its imperfection and a lover and something that yearns for perfection. Thus, love is always obtained in everything.

The yearning and inclination that is obtained in things is in the state of the absence of perfection. Therefore, love permeates all existents. However, love is not permeating in all existents but only in those that are not purely immaterial. If someone says that not all existents contain life that they may have yearning, inclination, or love, we say in reply that for the mystics, everything is alive.[95] Moreover, the majority believe that life if present in something that has sense and willful motion. So, when it is known that every existent, be it simple or composite, has life and consciousness, it is necessary that it has love and yearning.

Furthermore, all existents, in the same matter, are either perfect in all aspects or are imperfect in one of their aspects. Also, something perfect in all aspects is either (1) perfect in and of itself or overlooking what is beyond it until its soul and perfection be one thing

من غير تغاير لا في الذات ولا في الإعتبار

Without any distinction. Neither in essence nor in respect.

Or (2) perfect with what is beyond it.

What is perfect in and of itself is the necessary one, may He be exalted, and what is complete with what is beyond it are the immaterial intellects. So, perfect existents are not conceived of separate to love, and love is identical to their essence. As for the necessary one, may He be exalted, then he loves himself, and the immaterial intellects love the divine essence. Moreover, they also love themselves. However, the love they have for themselves is annihilated in the love of God. As for the celestial souls, then they have the pain of separation and the pleasure of connection. Thus, they have the love and yearning for attaining rational perfection. Based on the same reasoning, the lower has love for the superior and the incomplete has love for the complete. Therefore, when it is proven that love is filled in the predisposition of all existents, it entails that another beloved be present who is the intermediary between the necessary being and all other existents. This is the first intellect, according to the necessity of saying that “the first thing God created is the intellect.” Also, the prophet is the necessitation of the statement “the first thing God created is my light.” The Imām is the necessitation of the unification of the light of the prophet and the Imām. The summary is that this is one thing called by different names. Therefore, the existence of the Imām is necessary in every era.

It should be clear that the godly philosophers and investigating mystics have written on various other reasons in the discussion on the permeation of love in all existent things which are very subtle. Most of the ancient philosophers have also written treatises on this issue. Thus, al-Shaykh al-Raʾīs Abū ʿAlī Sīnā has written a separate treatise on the permeation of love in all existent things. The leader of the philosophers and theosophists, the scholar Mullā Ṣadrā of Shīrāz has written on this in perfect detail. This lowly person, due to fear of elongation, cannot write these matters. This summary does not allow for it. Moreover, the mind (of the average person) is incapable of (grasping) this issue. There are many topics such that bringing them out by way of bringing out secrets is forbidden. Thus, silence is preferred and superior. And all praise is to Allāh, lord of the worlds.

Argument Five: The Spirit of The Universe[96]

The Imām is the soul of the macrocosm. The exposition of this is that the totality of the world from the aspect of it being a totality is a single person. This is with the unity of nature and not with the unity of distinct things which are joined and collected into one thing like the coming together of a house from bricks or the coming together of an army from individuals. This is because the parts of the world have an essential connection and a collectivity that has an essential connection would have essential unity. In short, the world being one person is demonstrative. None of the investigating philosophers has denied this matter. Thus, the great philosopher Aristotle has proclaimed that the world of the animals is one and is named as the great human. Moreover, the treatises of The Brethren of Purity have an elaborate exposition proving that the world is a great human and man is the small human. The small human is a sample of the great human, and the perfect man is the great human. All the celestial and elemental bodies being a part of the small man is proven. Moreover, it is also proven that the great human has all human parts and limbs present in it. It has also been proven that just as the small human has life, the great human also has life. It is also proven from the poem of The Commander of the Faithful ʿAlī b. Abī Ṭālib, peace be upon him, that man is the microcosm and is a sample of the macrocosm.[97] The poem is this:

أتحسب أنك جرم صغير                 وفيك إنطوى العالم الأكبر

Do you think you are just a small being,              when within you is contained the macrocosm?[98]

Moreover, the scholar Mullā Muḥammad Bāqir al-Majlisī, according to the treatises of The Brethren of Purity, and he himself says in one of the places:

چنانچه استخوانها در بدن مانند کوه هایند در زمین، و گوشت بمنزله خاک، و رگهای کوچمک و بزرگ بمنزله رود های کوچک و بزرگند، و سرکه محلّ اکثر قوا و مشاعر است و مشرف است بر بدن به منزله آسمانها است که محلّ کواکب نیّر است و اشعه آنها بر زمین می تابد، و بخارات از معده متصاعد می شود و به دماغ میرسد و سرد می شود و از چشم و دماغ متقاطر می گردد به منزله ابخره است که از زمین متصاعد میگردد و به کره زمهریر مه میرسد متقاطر می گردد،و ایضاً قوای دماغیّه به توسط نخاع به جميع بدن مى رسد چنانچه اشعه كواكب در زمين تاثير مى كند، و چنانچه امرا و سلاطين و حكام در زمين هستند در بدن نيز بعضى از قوا خادم بعضى ديگرند و پادشاه كل نفس ناطقه است كه تعبير از آن به قلب مى كنند به اعتبار آنكه اولا تعلق به روح حيوانى مى گيرد و آن از قلب منبعث مى شود، و چنانچه معموره دنيا در جانب شمال است دل كه سبب معمورى بدن است در جانب شمال است، و چنانچه ملوك را وزرا مى باشند كه ارزاق رعايا را قسمت مى كنند آنچه در كبد طبخ مى يابد بر جميع بدن منقسم مى شود، و چنانكه نصيبى از براى زمين از فضلات مقرر شده كه به دريا منتهى شود در بدن انسان نيز مقرر شده است

Thus, the bones in the body are like the mountains on earth, and the flesh is like the dirt, the small and big veins are like small and big rivers. The head, which is the place of most powers and sensations and the manager of the body is like the sky which is the place of the luminous planets, and its rays fall on the earth. The vapors which rise from the stomach reach the brain and it becomes cold. They fall from the eye and brain and drop like vapors which rise from the earth and drop as they reach the cold globe. Moreover, the mental powers via the spinal cord reach the entire body. Thus, the rays of the planets influence the earth. Just like the commanders, authorities, and rulers in the earth, some parts of the body serve others. The king of all of them is the rational soul called the heart in the aspect that first it attaches to the animalistic spirit and that issues from the heart. Thus, the inhabitation of the earth is towards the north. The earth too, which is the cause of the inhabitation of the body, is towards the north. Similarly, the kings have ministers who divide the sustenance of the subjects. That which is cooked in the liver is divided in the entire body. Similarly, since some part of the earth is prescribed for human waste which reaches the sea. The human body too has a prescribed place for it.[99]

Therefore, life and the continual existence of the small man who is a sample of the great man is based on the human rational soul which is the manager and the authority of the body. Similarly, the great human must have a universal soul which is the reason for its life and continual existence. It should also have such a control and authority in the great realm that the rational human soul has in the human body. Rather, it should be nobler and superior since it is the basis while this is the sample. Moreover, for it this is the universal soul while this is a partial one from the universal soul. Just as there is control and authority all parts of the universe, and it is the Imām, and his existence is necessary for giving life and continual existence. The mystical investigator Mullā Muḥsin Fayḍ says

إن الإنسان الكامل هو العالم الكبير ولما شابه العالم الإنسان في تركبه من روح وجسد مع أنه أكبر منه صورة قيل فيه أنه الإنسان الكبير ولكن إنما يصح هذا القول ويصدق بوجود الإنسان الكامل فيه إذ لو لم يكن موجودا فيه كان كجسد ملقى لا روح فيه ولا شك أن إطلاق الإنسان على الجسد الذي لا روح فيه لا يصح إلا مجازا وكما يقال للعالم الإنسان الكبير كذلك يقال للإنسان العالم الصغير وكل من هذين القولين إنما يصح بحسب الصورة لإجمال أحدهما وتفصيل الآخر وأما بحسب المرتبة فالعالم هو الإنسان الصغير والإنسان هو العالم الكبير إذ للخليفة الإستعلاء على المستخلف عليه

The perfect man is the great realm, and this is because the realm resembles the human in his composition of spirit and body even though it is bigger than him in form. It is said about it that it is the great human. However, this statement is correct and true for it with the existence of the perfect man in it. This is because if he were not present in it, it would have been like a corpus thrown with no spirit in it. Moreover, there is no doubt that using the term human for a corpus which has no spirit is not correct except metaphorically. Moreover, as it is said that the world is the great human, similarly it is said that the human is the microcosm. Both statements are only correct in relation to form due to the summarization of one and the detail of the other. As for in relation to the rank, then the world is the small human, and the human is the macrocosm since the caliph has superiority over the thing it is a caliph over.[100]

In another place, Mullā Muḥsin Fayḍ says:

إن الإنسان الكامل هو المدبر للعالم بالأسماء الإلهية وأنه الواسطة في وصول الخلق إلى الحق قال أهل المعرفة إن الإنسان الكامل هو بمنزلة روح العالم والعالم جسده فكما أن الروح يدبر الجسد ويتصرف فيه بما يكون له من القوى الروحانية والجسمانية كذلك الإنسان الكامل يدبر العالم ويتصرف فيه بواسطة الأسماء الإلهية التي أودعها فيه وعلمها إياه وركبها في فطرته فإنها بمنزلة القوى من الروح

The perfect human is the manager for the universe with divine names and he is the intermediary in the creation reaching The Truth (i.e., God). The people of gnosis say that the perfect man is the same as the spirit of the universe and the universe is his body. Just as the spirit manages the body and controls it due to it having spiritual and corporeal powers. Like that the perfect man manages the universe and controls it via divine names which he was deposited and taught as well as composited in his natural predisposition. It is like the powers are to the spirit.[101]

The support of this argument is in the ḥadīth which Muḥammad b. Yaʿqūb al-Kulaynī and al-Shaykh al-Ṣadūq Muḥammad b. Bābawyh as well as other scholars have narrated with a reliable[102] chain that Imām al-Ṣādiq, peace be upon him, asked Hishām b. Sālim[103], who was from the most virtuous of his companions, “what did you do with ʿAmr[104] b. ʿUbayd al-Baṣrī, who was from the Ṣūfīs of the Ahl al-Sunnah, and what question did you ask him?” Hishām said, “O Son of God’s Messenger, may I be made your ransom, I am shy, and my tongue is unable to speak in your presence.” The Imām replied, “when we command you, you must obey.” Hishām said, “I was told that ʿAmr claims superiority and has a sitting in the mosque in Baṣrah, so this matter become great for me. So, I travelled and entered Baṣrah on Friday. I came to the mosque of Baṣrah and there was a circle of people I saw who were gathered around ʿAmr.[105] He was wearing black cloak made of wool and was wearing another cloak as well. People were asking him questions. So, the way expanded, and I entered the circle and sat at the end on my knees. I said, ‘O scholar! I am a strange person. Do I have permission to ask a question?’ He replied in the affirmative. So, I said, ‘do you have an eye?’ He said, ‘O my son! What question is this?’ I said, ‘my question is as such.’ He replied, ‘O my son! Even though the question is foolish, ask it.’ I said, ‘do you have an eye.’ He replied in the affirmative. I said, ‘what do you see with it?’ He said, ‘colors and people.’ I said, ‘do you have a nose.’ He replied in the affirmative. So, I said, ‘what do you do with it?’ He said, ‘I smell.’ I said, ‘do you have a mouth?’ He replied in the affirmative. I said, ‘what do you do with it?’ He replied, ‘I taste things with it.’ I said, ‘do you have a tongue?’ He replied in the affirmative. So, I said, ‘what do you do with it?’ He said, ‘I speak with it.’ I said, ‘do you have ears?’ He replied in the affirmative. So, I said, ‘what do you use it for?’ He said, ‘I listen to voices using it.’ I said, do you have hands?’ He replied in the affirmative. I said, ‘what do you do with them?’ He said, ‘I hold things with them.’ I said, ‘do you have a heart[106]?’ He replied in the affirmative. I said, ‘what do you use it for? He said, ‘I use to distinguish what becomes confused for these organs.’ I said, ‘were those organs not sufficient and needless?’ He replied in the negative. I said, ‘why were they needless of the heart even if they are correct and healthy?’ He replied, ‘O my son! When these organs doubt in something they smell, see, taste, hear, or touch, then they take it to the heart. So, it then affirms the certainty and invalidates the doubt.’ I said, ‘so, God has placed the heart in the body that it may remove the doubt of the organs and body parts?’ He replied in the affirmative. I said, ‘then it is necessary for there to be a heart in the body and if the heart is not present, the perceptions of the organs and body parts would not be straight.’ He replied in the affirmative. So, I said, ‘O Abū Marwān! God almighty has not left your organs and body parts without an Imān and a leader so that he may explain whatever is true to them and may remove doubt from them. So, has he left all of creation in confusion, doubt, and difference and has not appointed an Imām for them to be followed that they may refer to him in confusion and doubt, so they he may keep them on the straight path and may remove confusion and doubt from them.’ When I said this, ʿAmr remained silent and gave no reply. Then, the Imām, peace be upon them, said, ‘O Hishām! Where did you learn this?’ Hishām replied, ‘these were your words.’ The Imām replied, ‘By God, this is found in the scriptures of Abraham (as) and Moses (as).’”[107]

It is clearly proven from this ḥadīth that the Imām is in the existents of the universe like the spirit of the body.

Moreover, an argument of this matter that the Imām is the spirit of the existents and not merely for the execution of rulings and rectification of the people is that God almighty says:

…إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً… ‎﴿البقرة: ٣٠﴾‏

…I am appointing a caliph on earth… [2:30]

This was said at that time and the caliph was appointed when the people had not yet been created. If it was only sought from the prophet or Imām to executed legal rulings and rectifying the people, then what was the need of a caliph before the creation of people? So, it is known that the caliph of God is the spirit of the existents which is needed in the beginning.

Argument Six: The Final Goal of The Existence of The Creations

The existence of the Imām is the final cause of the existence of the creations from the Jinn, men, and others just as the Qurʾān testifies to it in accordance with the rational demonstration.

لقوله وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ ‎﴿الذاريات: ٥٦﴾‏

Due to his statement, “and I have not created the Jinn and men except to worship me.” [51:56]

The Imāms are the divine worshippers and Gnostics by way of unveiling and insight just as The Commander of The Faithful, peace be upon him, is cited in Nahj al-Balāgha as saying:

إِنَّمَا الْأَئِمَّةُ قُوَّامُ اللَّهِ عَلَى خَلْقِهِ وَعُرَفَاؤُهُ عَلَى عِبَادِهِ

The Imāms are surely the vicegerents of Allāh over his creation and his Gnostics over the servants.[108]

Moreover, just as the message and prophecy ended with the Messenger, peace and blessings be upon him and his progeny, just like that Imamate and guardianship (wilāyah) ended from now till the last of the descendants of the infallible people who is now the authority of the universe till the day of resurrection/

A question

If all the arguments of the previously mentioned section two are deemed correct, even then the presence of a prophet or Imām in a human form in the world is not clearly proven because the arguments only prove that the Imāms and Prophets are the prior intellects and Muḥammad (ṣ) and the Imāms of the Ahl al-Bayt are the first intellect, and their presence always is necessary. So, the question is that whether their being in a rational existence is necessary or whether being in material existence meaning in a human form?

The reply

This question proves the shortcoming of the person’s thinking. Otherwise, his answer has been discussed in the entailments of the arguments which we shall present as a reply in summary in the following manner:

Most of the benefits of the prophets and Imāms is a result of their rational existence and for some of their benefits they descend to their human form. They descend to this material connection as well for divine gnosis and for being the intermediary in divine effusion which is the cause for the sustaining and continual existence of the universe and not for the beginning of creation and execution of rulers because these matters are sought by them in accident and not in essence.

From both realms, meaning the immaterial (one of transcendent things) and material, just as the realm of immaterial things has the first intellect and it has ranks of descent meaning the other intellects which are perfect and luminous. Just like that, the material realm is imperfect and dark. Both realms have good things and perfections effused onto it from the almighty creator. This effusion is a benevolence of Allāh, glorified be his state, which is necessary to be part of the condition of all existents in every time and era. All existents have a sequence of inferior and nobler and just as it is proven from the rule of the noblest possibility that God almighty’s effusion first comes to the noblest and then through that noblest thing to something inferior and then through that inferior thing to another inferior thing. The conclusion is that emanation of divine effusion needs to have intermediaries in between. In the higher realm, the first intellect is the first intermediary and then after it there are other intellects in order and in existents after that, the higher realm is completely different from the lower realm and the present series is not separated from the higher realm because it is the most imperfect and darkest of the existents. Thus, the obtaining of effusion from the realm of immaterial things, it primarily needs such an intermediary in effusion which is pure light and is free of these imperfections which make matter in the limit of its own essence incapable of reaching divine effusion. For this intermediary to be an intermediary in the effusion, it is necessary that it have a sort of attachment to this material realm, and it is necessary that this attachment be accidental and apparent. That too should be so low that being lower than it would mean that it detaches from this lower realm. Otherwise, it would not have the worthiness of being an intermediary. Meaning that this intermediary should have two aspects, one of which would be transcendent and the other should be material, which is accidental. The lower realm only has one thing which is on the shore of transcendence and with that one thing being the intermediary despite being pure light it can have an accidental and apparent attachment in a way to this realm while being detached from it. What is that thing? Form. There is nothing in this realm other than it that is suitable for having such a formal attachment. Meaning an attachment which is spiritual detachment. Thus, it is proven from the formulation above that for the realm of material things to get the emanation of divine effusion there must be such an intermediary in every era who is transcendent in spirit but material in form. Now, since in the lower realm the noblest and best of forms is the human form, so it is necessary that the form be human attached by such an intermediary. This is the intermediary known as the prophet or Imām.

Now, the question is whether the basis of such an intermediary should be in the realm of intellects or souls? The answer to this is that it should be with the realm of intellects because even if the rational souls come to the material realm and after completion attain transcendence to a certain extent, they would still be due to being corporeal in origination have an essential attachment to material so long as they are souls and not accidental and external. Nor would they have the capability of spreading the manifestations of the effusion on the entire realm. Thus, the humans whose reach is only the souls cannot be the intermediary in the effusion. God almighty has made the first intellects and after it the other intellects his intermediary in the emanation of the effusion because every act of God almighty is in the best interest of people. Therefore, it is proven that only the first intellect has the worthiness of being the first intermediary or the other intellects have the worthiness of being intermediaries for divine effusion. Moreover, just as the intellects are closer and more luminous to the almighty creator, the material things are farther and darker. So, to act in a realm that is farther and darker, there needs to be intermediaries that are closer and more luminous. Moreover, in addition to this, for something dark like matter, for the emanation of divine effusion, something can be an intermediary whose transcendence would not have material things as accidents in its state and nor would it have imperfection. Rather, it would always formally be in this realm but spiritually be in the holy realm’s ascension. This is because the transcendence of the souls in the state of the accidental occurrence of material things cannot be in such a perfection. Thus, only intellects are worthy of this station. Therefore, it is proven that the basis of the prophets and Imāms are in the intellects and not in the souls. Now, since the prophet of the last era is the most superior of the prophets and the deputies of the Prophet (ṣ) are the most superior of the deputies and prophets that have passed before due to the unity of light, their basis is the first intellect, and these personalities are different manifestations of that same intellect just as these personalities are manifestations of different divine names. This is because the first intellect is the most superior of all intellects and it is due to it that the door of effusion is opened for the entire cosmos. Therefore, it has been proven that just as the existence and subsistence of the higher realm needs the intellects to be in their rational existence, just like that the subsistence of the inferior realm needs intellects to be in their material form. It is also proven that the benefit of the prophets and Imāms, peace be upon them all, is not removed by their being hidden from the eyes just as the benefits of the sun are not removed by clouds coming in front of it. Such a person with a rational basis is called the perfect man or the spirit of the universe by the philosophers.

---

[1] The final cause (العلة الغائية) of a thing is the end goal that the thing is meant to make a person reason.

[2] One may argue that a building can continue to exist even if the builder dies. However, the causes are of four types, and what is meant by a sabab is the perfect or ontological cause of a thing. The effect of the perfect cause cannot continue to exist after the cause stops existing. This is in contrast with a preparatory cause (العلة المعدة) where the cause is not the sole cause of its effect but is combined with other facts that lead to the effect. In such a case, if the cause ceases to exist, the effect can continue to exist since it was not contingent solely upon the cause to exist. However, this cannot be applied to the perfect cause. Moreover, the reports mention that the earth would perish if the Imām did not exist. This is because the earth is contingent upon the Imām to exist since his essential existence in the first intellect is the ontological cause of all realities below it and if the first intellect were to stop existing, all of the realities contingent upon to would stop existing. This is just like a chain that is attached to a wall. If the first link of the chain is removed, all the parts below it fall since they were not directly attached to the wall but were indirectly attached via the first link. The wall here would be the Necessary Being and the first link of the chain would be the first intellect.

[3] Tajrīd al-ʿItiqād, p. 221. Arabic I have cited is not the same as the one found in the book. I have cited it from the primary source with a slight variation.

[4] For example, if a person wants to use a pen to write a book on philosophy, the pen is the means, and the final product is the book on philosophy. The book on philosophy would be nobler than the pen used to write it.

[5] A ḥadīth qudsī is a saying of God not found in the Qurʾān but related by the Prophet (ṣ) from God.

[6] The report has been narrated with a variation in wording, and most ḥadīth scholars do not accept this as a ḥadīth at all. However, the meaning it contains has been accepted by some to be true even if it is not a ḥadīth, and this report is found in most if not all major mystical and gnostic writings in the Islamic tradition. For references of ḥadīth scholars, see: Mustadrak Safīnat al-Biḥār, vol. 9, p. 193, Silsilat al-Aḥādīth al-Ḍa’īfah wa al-Mawḍūʿah, no. 6023, al-Maṣnūʿ fī Maʿrifat al-Ḥadīth al-Mawḍūʿ, no. 232, al-Aḥādīth al-Mushtahirah, vol. 1, p. 136, Majmūʿ al-Fatāwā, vol. 18, p. 376, Ufuq-i-Aʿlā, vol. 1, p. 124 etc.

[7] Since the reality of the authorities is in the first intellect, which is the authority over all creations below it since all lower orders of reality emanate from it, and it is a substance (جوهر) and not an accident (عرض), material changes do not affect it and nor does time. This is because the immaterial intellects (العقول المجردة) are fully actualized and thus are not affected by time. Rather, they are timeless and pre-eternal (قديم بالزمان). However, only God is essentially eternal (قديم بالذات).

[8] The cause is always prior (متقدم) to its effect, which comes later (متأخر). The first intellect, or the Muḥammadan Reality (الحقيقة الحمدية), alluded to in many reports as being the intellect, pen, primordial waters and so on, is the intermediary via which God creates everything else.

[9] This statement gives us the chronology of the authors writings to an extent. The author wrote the treatise titled ʿArshīyyah, which has been translated by me, before Ghāyat al-Marām.

[10] being before nature (الكون قبل الطبيعة) means existing in the divine knowledge before the material realm. Being near nature (الكون عند الطبيعة) means existing and ordaining the body and being after nature (الكون بعد الطبيعة) means when the soul has reached completion (الإستكمال) and becomes an immaterial intellect, returning to the immaterial realm fully actualized.

[11] al-Kāfī, vol. 1, p. 177. Also see: Kamāl al-Dīn, vol. 1, p. 4, 221 & 223 as well as Baṣāʾir al-Darajāt, pp. 507, al-Imāmah wa al-Tabṣirah, no. 149, al-Ikhtiṣāṣ, p. 23 etc.

[12] Taken from Mullā Ṣadrā’s Sharḥ Uṣūl al-Kāfī, vol. 2, pp. 467 – 468. The text in the original source has a slight variation, and I have added the Arabic from the original source and translated the additional words from the original Arabic as such.

[13] See Qurʾān verses 2:22, 40:64, 55:10 etc.

[14] The scholars of ḥadīth do not consider this a ḥadīth of the prophet. In fact, some of them have called it fabricated, for example: al-Mawḍūʿāt by al-Ṣaghānī, no. 78, Silsilat al-Aḥādīth al-Ḍaʿīfah wa al-Mawḍūʿah, no. 6023, al-Asrār al-Marfūʿah fī al-Akhbār al-Mawḍūʿāh, no. 385, Ufuq-i-Aʿlā, vol. 1, p. 124. However, people such as Ibn Taymīyyah have accepted the meaning of this report, see: Majmūʿ al-Fatāwā, vol. 11, p. 96. The report, although with a different wording, is found in some of these sources: Manāqib Āl Abī Ṭālib, vol. 1, p 186, ʿItiqādāt al-Imāmīyyah, p. 93, Maʿānī al-Akhbār, p. 125 & 351, ʿUyūn Akhbār al-Riḍā, vol. 1, p. 307, ʿIlal al-Sharāʾi, vol. 1, p. 5 & 174, al-Masāʾil al-Sarwīyyah, p. 39 etc. Moreover, there are a plethora of reports that mention the creation of the Imāms being prior to the cosmos. See al-Nabī al-A’ẓam (ṣ) wa wujūduhu al-Nūrī by Muslim al-Dawārī, pp. 47-120 for Shīʿī sources and the rest of the book for a collection of Sunnī reports on the Prophetic light.

[15] Mashāriq Anwār al-Yaqīn, p. 418, al-Īqāẓ min al-Hajʿah bi al-Burhān ʿalā al-Rajʿah, p. 4.

[16] al-Kāfī, vol. 1, p. 179. Also found in Baṣāʾir al-Darajāt, pp. 508 and ʿIlal al-Sharāʾi, vol. 1, p. 196 & 198.

[17] Faḍā’il al-Ṣaḥaba, no. 1145. Although scholars such as al-Albānī have said that the report is weak in chain. See: Silsilat al-Aḥādīth al-Ḍaʿīfah wa al-Mawḍūʿah, no. 3699. For Shīʿa references of this report, see: Kamāl al-Dīn, vol. 1, p. 205.

[18] Also known as al-Juwaynī. Not to be confused with the Sunnī theologian, Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī (d. 1085 CE).

[19] Sunnī scholars doubt the author being Sunnī and sometimes claim that the author of this book was a Shīʿa.

[20] Farāʾid al-Simṭayn, vol. 2, p. 253, al-Mustadrak ʿalā al-Ṣaḥīḥayn, no. 3676 & 5926 etc. The report has been cited as being found in Zawāʾid ʿAbdullāh b. Aḥmad b. Ḥanbal fī al-Musnad, although I was unable to locate it in the current print of the said source.

[21] Some Sunnī scholars say that this scholar was not a Sunnī but was in fact a Shīʿa and thus his book is not authoritative for Sunnīs.

[22] Yanābī’ al-Mawaddah, vol. 1, p. 74. The report also has the addition of باهلها or “with its people” in the original source, which I have not included in the Arabic since it was cited by the author as such.

[23] Farāʾid al-Simṭayn, vol. 1, p. 46. Also cited in Yanābīʿ al-Mawaddah, vol. 3, p. 360.

[24] One of the many names of the Prophet Muḥammad (ṣ). However, over here, it could be a reference to Aḥmad b. Ḥanbal. If that is the case, I was unable to find such a quote from his own books or anyone else. However, people such as al-Manāwī have said the same thing. See: al-Fayḍ al-Qadīr, vol. 6, p. 297, no. 9313, al-Taysīr bi Sharḥ al-Jāmiʿ al-Ṣaghīr, vol. 2, p. 463, al-Ṣawāʿiq al-Muḥarriqah, vol. 2, p. 446, al-Sirāj al-Munīr Sharḥ al-Jāmiʿ al-Ṣaghīr fī ḥadīth al-Nadhīr, vol. 4, p. 359 etc.

[25] The author has cited the word as خفق “fluttered” although the original source contains the word خلق “he created” but also notes that one manuscript does contain the word خفق instead of خلق.

[26] Yanābīʿ al-Mawaddah, vol. 1, p. 72.

[27] A reference to the Quranic verse 22:65.

[28] A reference to the Quranic verses 16:15, 21:31, and 31:10.

[29] This is because people know and worship God by the presence of the authority. There are reports on this as well (لولانا ما عبد الله). See: al-Kāfī, vol. 1, p. 193, Baṣāʾir al-Darajāt, p. 81 & 125, al-Tawḥīd, p. 152 etc. Other reports state that if it were not for the Imāms, God would not have been known (لولانا ما عرف الله). al-Ṣadūq has explained these reports in his own way. See: al-Tawḥīd, p. 290. In comparison, a Sunnī report states that if Abū Bakr had not become caliph, God would not have been worshipped. See: Tārīkh Madīnat Dimashq, vol. 2, p. 60 & vol 30, p. 315, Kanz al-ʿummāl, no. 14066 etc. Moreover, there are many types of worshippers. Some worship God out of fear of hellfire while others worship him in the greed of paradise. Some others worship him since he is worthy of worship. This is the worship of free people, and this can only be done by gnosis of God first which is done via the divine authorities. The category of worshippers is also found in reports of the Infallible Imāms. See: Nahj al-Balāgha, vol. 4, p. 53, saying no. 237. Something similar is found in Tuḥaf al-ʿUqūl, p. 246, al-Kāfī, vol. 2, p. 84 and Ṣifat al-Ṣafwa, vol. 1, p. 354.

[30] The narrator of the report. He is Sulaymān b. Mihrān al-A’mash (d. 765 CE) and it is said that he was a mudallis. Thus, his reports in which he does not explicitly say that he heard something and only uses the ambiguous “from (عن)” are not accepted by Sunnī scholars of ḥadīth.

[31] Farāʾid al-Simṭayn, vol. 1, pp. 45 – 46. Also found in Yanābī’ al-Mawaddah, vol. 1, pp. 75 – 75 & vol. 3, pp. 360 – 361. For Shīʿa sources of the same report, see: al-Amālī by al-Ṣadūq, no. 277, Kamāl al-Dīn, vol. 1, p. 207 etc. The example of the sun is very famous, and the reason is that despite us not seeing the sun, we gain our existence and life from it. Similarly, even if we do not see or observe the Imām, we get mercy and blessings from God via the Imām.

[32] There are a few more reports which mention the abdāl and people due to whom we receive God’s mercy and so on and that such people exist at all times. These reports can be cited as corroborating evidence. See: Majmaʿ al-Zawāʾid, no. 16671 – 16678 etc. These are taken from al-Ṭabarānī’s al-Muʿjam al-Kabīr and Ibn ʿAsākir’s Tārīkh Madīnat Dimashq and other sources. Such reports are found in Shīʿī sources as well, such as Rijāl al-Kashshī, no. 13, al-Ikhtiṣāṣ, p. 5 etc.

[33] This rule is used to prove many things including: necessitarianism, that this world is the best of all possible worlds, that libertarian free will is infeasible, infallibility, Imamate and so on. For more details on this rule, refer to Āyatullāh Misbāḥ Yazdī’s book Āmozish-e-Falsafeh (Philosophical Instructions), lesson 45, Sharḥ Manẓūmah, vol. 3, p. 728  etc. Even the Sunnī Ashʿarī theologian al-Ghazālī accepts that this is the best of all possible worlds. See: Iḥyāʾ ʿulūm al-Dīn, vol. 4, p. 258, al-Imlāʾ fī Iskhālāt al-Iḥyāʾ, p. 31, al-Arbaʿīn fī Uṣūl al-Dīn by al-Ghazālī, pp. 261 – 262, Maqāṣid al-Falāsifa, p. 238, al-Maqṣad al-Asnā, p. 96. Also see al-Ghazālī’s al-Maḍnūn bihi ʿalā Ghayr Ahlihi.

[34] Aristotle was not literally the first philosopher but is known by the Arabs as the first teacher or the first master (المعلم الأول). The first philosopher is sometimes thought to have been Thales (d. 548/545 CE), who thought that every existent thing came from water.

[35] In the book called “On the Heavens”, Aristotle discusses cosmology.

[36] The book De Mundo, on the cosmos or the universe, is thought to be attributed to Aristotle but is a spurious work.

[37] I was unable to locate a specific quote. However, Plotinus does discuss the noblest possibility in the Enneads. See: Enneads, Third Ennead, Second Tractate, no. 3: “Nor would it be sound to condemn this Kosmos as less than beautiful, as less than the noblest possible in the corporeal; and neither can any charge be laid against its source.”

[38] The author has named him Shahrūdī. However, he is known as al-Shahrazūrī, who was an Islamic philosopher said to have died in 1288 CE.

[39] This is known as the rule of one (قاعدة الواحد) in Islamic philosophy.

[40] Sharḥ Ḥikmat al-Ishrāq, pp. 352 – 353

[41] Meaning, those things that are caused to exist atemporally and are not part of the temporal causal series.

[42] The author has written وخلق, “and he created.” However, the verse does not have the additional و in it.

[43] al-Kāfī, vol. 1, pp. 179 – 180. Also see: Baṣāʾir al-Darajāt, pp. 507 – 508, al-Imāmah wa al-Tabṣirah, no. 9, ʿIlal al-Sharāʾi, vol. 1, p. 197, Kamāl al-Dīn, vol. 1, p. 203, 230 & 233. For Sunnī references of a similar report, see: Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, no. 3501, Ṣaḥīḥ Muslim, no. 1820 etc.

[44] Meaning, the second in the hierarchy after God, the necessary being.

[45] ʿAwālī al-Liʾālī, vol. 4, p. 99. And there are other reports of a similar meaning on the intellect. See: al-Kāfī, vol. 1, p. 21.

[46] ʿAwālī al-Liʾālī, vol. 4, p. 99. The content of this report is found in many reports. See: Kashf al-Khafāʾ, vol. 1, pp. 265-266, although Sunnī scholars have rejected the attribution to ʿAbd al-Razzāq’s Muṣannaf for this report. See al-Nabī al-Aʿẓam (ṣ) wa wujūduhu al-Nūrī by Muslim al-Dawārī, pp. 47-120 for Shīʿī sources and the rest of the book for a collection of Sunnī reports on the Prophetic light.

[47] Biḥār al-Anwār, vol. 54, p. 309.

[48] Jāmiʿ al-Tirmidhī, no. 2155 & 3319, as well as Sunan Abī Dāwūd, no. 4700. Also see: Tafsīr al-Qummī, vol. 2, p. 198. And for a Zaydī source, see Musnad Zayd b. ʿAlī, p. 409.

[49] I was unable to locate a reference for this report. However, this has been cited by some exegetes. See: Gharāʾib al-Qurʾān wa Raghāʾib al-Furqān, vol. 4, p. 388, Rūḥ al-Bayān, vol. 5, p. 199 etc.

[50] This has also been stated by scholars such as al-Māzandarānī (d. 1670/1671 CE) and others. See: Sharḥ Uṣūl al-Kāfī, vol. 12, p. 12, Gharāʾib al-Qurʾān wa Raghāʾib al-Furqān, vol. 4, p. 388 etc.

[51] This is known as the doctrine of divine simplicity (DDS), which states that God is not composed of any parts or has any sort of multiplicity or distinct attributes. Rather, his attributes are the same as his essence (الصفات عين الذات) and not additional to the essence (زائدة على الذات) as the other theologian schools assert and their view is known as complex theism.

[52] Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, no. 238, 6624, 7495 & 7496, Ṣaḥīḥ Muslim, no. 855 etc. Also see: Baṣaʾir al-Darajāt, p. 83, Kamāl al-Dīn, vol. 1, p. 206, and al-Amālī by al-Ṭūsī, no. 1292 & 1354, al-Amālī by al-Mufīd. p. 6 & 110.

[53] al-Kāfī, vol. 1, p. 10 & 26, al-Amālī by al-Ṣadūq, no. 692, al-Maḥāsin, vol. 1, p. 192, Man Lā Yaḥḍuruhu al-Faqīh, vol. 4, p. 369. Sunnī scholars usually do not accept this report, although some of them have mentioned it in their books. See: Mīzān al-ʿAmal, p. 331, al-Kāmil fī Ḍuʿafāʾ al-Rijāl, no. 512, Iḥyā’ ʿulūm al-Dīn, vol. 1, p. 83, Ḥusn al-Tanabbuh limā warada fī al-Tashabbuh, vol. 10, p. 80, al-Muʿjam al-Awsaṭ, no. 1845, Shuʿb al-Īmān, no. 4633 & 4634, Ḥilyat al-Awlīyaʾ, vol. 7, p. 318, al-ʿaql wa Faḍluhu, no. 14 & 15, al-Liʾālī al-Maṣnūʿah fī al-Aḥādīth al-Mawḍūʿah, vol. 1, p. 119, Tafsīr Ibn ʿArabī, vol. 1, p. 27, Kashf al-Khafāʾ, no. 823. Moreover, people such as Ibn Taymīyyah have denied this report as being from the prophet. See: Majmūʿ al-Fatāwā, vol. 18, p. 336 – 338.

[54] Sharḥ Uṣūl al-Kāfī, vol. 1, p. 219, Gharāʾib al-Qurʾān wa Raghāʾib al-Furqān, vol. 3, p. 334 etc. However, this is not found in the books of ḥadīth.

[55] There are other reports that mention the Prophet (ṣ) describing himself and ʿAlī (as) and his family as being from one tree and other people being from different trees. See: al-Khiṣāl, pp. 21, ʿUyūn Akhbār al-Riḍā, vol. 2, p. 63, 73 & 82, Kifāyat al-Athar, pp. 157 – 158, al-Amālī by al-Ṭūsī, no. 1261, 1262 & 1264, Tafsīr Furāt al-Kūfī, p. 161. Some Sunnī sources mention this too, such as: al-Mustadrak ʿalā al-Ṣaḥīḥayn, no. 4755, Kanz al-ʿUmmāl, no. 32943 & 32944, al-Ḍuʿafāʾ by al-ʿUqaylī, vol. 2, p. 212, Itḥāf al-Mahrah, no. 2867 etc. The verse in the Qurʾān, 24:35, may also point towards this matter. There is an accursed tree in the Qurʾān as well, see: 17:60 as well as its exegesis.

[56] Some have translated the word Imām in the verse to mean a book or register, as has been interpreted by some mufassirūn.

[57] A reference to Qurʾān verse 57:3. There is a report which explains that the Imām being the first and the last as well as the apparent and the hidden is not how people have taken it to mean literally but has a deeper meaning. See: al-Ikhtiṣāṣ, pp. 163

[58] He is the greater scholar and jurist Mullā Muḥammad b. Murtaḍā b. Maḥmūd al-Kāshānī who is the author of Tafsīr al-Ṣāfī, the ḥadīth book al-Wāfī as well as other beneficial books.

[59] al-Kalimāt al-Maknūnah, pp. 121 – 122.

[60] The verse from the Qurʾān is إنما أنا بشر مثلكم in 18:110, 41:6. Perhaps the author was merely paraphrasing and did not mean to quote the Qurʾān verbatim, since the meaning is the same.

[61] Just like Allāh negates Muḥammad (ṣ) being the father of any of the people’s men. See: Q 33:40.

[62] The aspect of divinity refers to having a connection to or belonging to the metaphysical (إلهي) or higher/immaterial realms.

[63] Perhaps a reference to Q 33:72.

[64] The original source has the word كونه, “his being,” instead of يكون, “he would be.”

[65] A miracle performed by a non-Prophet is usually known as a كرامة whereas a Prophet’s miracle is called a معجزة. However, the miracles of the infallible Imāms are also usually called معاجز and not كرامات.

[66] Sharḥ Uṣūl al-Kāfī, vol. 1, p. 394.

[67] A reference to the verse:

وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ يَسْجُدَانِ ‎﴿الرحمن: ٦﴾‏

“And the star and the tree both prostrate.” [55:6]

[68] The pole (القطب) is the person through whom God looks down at his creation and by virtue of whom the creation receives God’s grace, mercy etc. For reports, see for example: Baṣāʾir al-Darajāt, pp. 459 – 460.

[69] al-Kalimāt al-Maknūnah, pp. 126 – 127.

[70] al-Ilāhīyāt min al-Shifāʾ, p. 455. One may find similar phrases in Tadbīr al-Mutawaḥḥid by Ibn Bājah or Avcempace as well as in al-Madīnat al-Fāḍilah by Alpharabius or al-Fārābī.

[71] al-Kāfī, vol. 1, p. 168.

[72] The second part is not from the ḥadīth and seems to be the commentary of a scholar on the report. However, I was unable to locate this back to an actual text where it has been explained as such.

[73] One of the titles of Imām al-Mahdī (عجل الله تعالى فرجه الشريف).

[74] An allusion to or paraphrasing of the verse:

…فَمَالِ هَـٰؤُلَاءِ الْقَوْمِ لَا يَكَادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثًا ‎﴿النساء: ٧٨﴾‏

“… so, what is with these people that they barely understand any statement.” [4:78]

[75] For the philosophers, angels exist in the hierarchical (طولي) as well as linear (عرضي) series. From the active intellect (العقل الفعال) emanate a series of further linear intellects known as the lords of the types (أرباب الأنواع). Each lord is dedicated to a particular type. For example, the lord of the type of trees is dedicated to providing existence and sustenance to the individual trees that exist in the type we call trees. It would also have the strongest connection to a particular tree amongst them. Similar is the case with other types such as humans etc.

[76] There are certain reports where the word rabb meaning nourishser or sustainer is used for the Imām. See: Tafsīr al-Qummī, vol. 2, p. 47 & 253 & Baṣāʾir al-Darajāt, p. 77, Tafsīr al-ʿAyyāshī, vol. 2, p. 353, Biḥār al-Anwār, vol. 7, p. 194. This means they nourish and breed the people and also that mercy and grace come to people from God through the Imām.

[77] See Plato’s Timaeus, 37e – 38e.

[78] The closest passage I found was in al-Ilāhīyāt min al-Shifāʾ, p. 311.

[79] The word in the original source is دروی است, which is another way of writing the same phrase.

[80] al-Ghaybah by al-Ṭūsī, no. 245, Nahj al-Balāgha, vol. 3, pg. 32, Letter no. 28 etc.

[81] al-Kalimāt al-Maknūnah, p. 121.

[82] He is known as Hermes Trismegistus or Hermes the Thrice-Greatest and it is said that Hermes, associated with the Prophet Idrīs (as), invented writing.

[83] Mawsūʿat Muṣannafāt al-Suhrawardī, p. 385. Also found in al-Asfār al-Arbaʿah, vol. 8, p. 370.

[84] The closest passage I could found was in Mawsūʿat Muṣannafāt al-Suhrawardī, p. 381. Also quoted in al-Asfār al-Arbaʿah, vol. 2, p. 53. However, in al-Suhrawardī’s text, he as stating that the Peripatetics believe this, and the wording is also different. He writes:

قال هؤلاء: يجب أن يكون بكل نوع من أنواع النبات شيء واحد مدرك مجرد عن المادة معتن في حقه، وسموه صاحب النوع القائم.

[85] The closest passage is found in the Enneads of Plotinus, First Ennead, Fourth Tractate: “It has been said more than once that the perfect life and the true life, the essential life, is in the Intellectual Nature beyond this sphere.” Also quoted by al-Shaykh al-Bahāʾī in Kashkūl, vol. 3, p. 41.

[86] Ibid. Similar passages are found throughout the text. Also quoted in al-Asfār al-Arbaʿah, vol. 6, p. 277.

[87] Similar to what is found in Plotinus’ Fourth Ennead, Eight Tractate: “We may think of it as a city which itself has soul and life, and includes, also, other forms of life; the living city is the more perfect and powerful, but those lesser forms, in spite of all, share in the one same living quality: or, another illustration, from fire, the universal, proceed both the great fire and the minor fires; yet all have the one common essence, that of fire the universal, or, more exactly, participate in that from which the essence of the universal fire proceeds.” Also found in al-Asfār al-Arbaʿah, vol. 2, p. 54.

[88] This sort of text is found throughout the Enneads of Plotinus. Also found in al-Asfār al-Arbaʿah, vol. 2, p. 65.

[89] This sort of text is also found in many places in the book. One may read the book to find such passages scattered throughout the text. Also found in al-Asfār al-Arbaʿah, vol. 9, p. 256.

[90] The mystics say that things are in motion out of love to God. Motion means going from potentiality to actualization, meaning from non-being to being. Thus, from imperfection to perfection. The universe is in constant motion since it seeks to actualize itself and get closer to God. However, due to its existential weakness and ontological distance from God, it is unable to do so and yet moves out of love for the divine.

[91] ʿAin al-Ḥayāt, p. 31. In the original source, the wording is:

بدان که بناي این عالم بر حبّ و محبت است و هر کسی را محبوب و مقصودي است که آن مطلب در نظر او عظیم است و سایر اشیا را به تبعیت آن میطلبد

The word عشق and معشوقی is replaced with حب and محبوب. al-Majlisī condemns passionate love (عشق) in other places in the work, citing reports in its condemnation.

[92] Nahj al-Balāgha, vol. 2, p. 92, Sermon no. 176.

[93] Ibid, vol. 1, p. 58, Sermon no. 21.

[94] The treatise which the author has written in explanation of the ḥadīth of the clay was written prior to Ghāyat al-Marām, in which the author has given arguments for why existence is goodness, as has been explained by Khādim ʿAlī in his own gloss on the book. Thus, Ghāyat al-Marām seems to be the last (extant) book written by the author.

[95] I have written an article explaining this concept in detail. The Qurʾān mentions many examples of non-humans and non-animals that are ‘alive’ in some sense. For verses that mention these matters, see for example: 6:38, 13:15, 16:68, 17:44, 21:79, 22:18, 24:41, 34:10, 38:18, 41:11 – 12, 55:6, 59:21, 99:4-5, etc. One of the rational pieces of evidence for this is that the cause of the material cosmos, the active intellect, is conscious and alive, and the effect has some traces of its cause. Thus, the effects (things in the material cosmos) should all be alive in some varying degree. Nothing can have an absolute zero value of an attribute, but it can have an “approaching zero” value. Thus, something may appear to have no life, but it has the lowest amount of consciousness possible, which is not zero consciousness.

[96] The cosmic soul or the universal soul is the ultimate soul from which all individual souls emanate and unite back with as has been discussed by the philosophers and mystics.

[97] Some scholars do not accept the attribution of this poem to Imām ʿAlī (as) and it has been attributed to some other people. The attribution according to some people is unknown.

[98] Dīwān al-Imām ʿAlī, p. 86, Tafsīr al-Aṣfā, vol. 1, p. 92, Fayḍ al-Qadīr, vol. 5, p 466. The poem has variants with the same meaning, such as the first word being وتحسب or وتزعم or أحسبت or أزعمت and so on.

[99] Ḥayāt al-Qulūb (old print), vol. 5, pp. 29 – 30. I have included the Persian from the original source and translated it accordingly since there are minor variations in what the author has quoted.

[100] al-Kalimāt al-Maknūnah, pp. 123 – 124.

[101] Ibid, p. 120.

[102]

[103] The actual narrator of the report was Hishām b. al-Ḥakam and not Hishām b. Sālim as the author has stated, although both were great theologians and students of the 6^th Imām.

[104] Some manuscripts mention his name as ʿUmar. The author also mentions it as ʿUmar (عمر). However, the accurate name is ʿAmr (عمرو).

[105] Traditionally, there used to be a ḥalaqah or circle where people would sit in a circle with the scholar sitting in the middle to teach.

[106] The heart here refers to the intellectual capability of a person and not the piece of flesh found in a person’s body. However, the heart in the body does have a relationship with the soul and the intellect. I have written a detailed article explaining the meaning of the heart from an Islamic perspective.

[107] al-Kāfī, vol. 1, pp. 169 – 171. Also found in al-Amālī by al-Ṣadūq, no. 942, ʿIlal al-Sharāʾi, vol. 1, pp. 193 – 195, Kamāl al-Dīn, vol. 1, pp. 207 – 209, Rijāl al-Kashshī, no. 490 etc.

[108] Nahj al-Balāgha, vol. 2, p. 40, Sermon no. 152.

فصل دوم

ان ادلہ کے بیان میں جو اس حقیر نے قواعد حکمیہ فلسفیہ سے وجوب نصب امام میں استنباط کی ہیں اور میں انکے  بیان میں متفرد ہوں اور نیز اس فصل میں یہ بھی بیان ہوگا کہ امام ظاہر ہو یا غائب فائدہ میں مساوی ہیں۔

دلیل اوّل: علت غائیه

جاننا چاہیئے کہ وجود نبی یا امام کا محض اس لئے نہیں ہے کہ خلقت اس کی طرف اپنی  دین اور دنیا کی اصلاح میں محتاج ہیں۔ اور وجود نبی یا امام کی غرض اور علت غائیہ یہ نہیں ہے۔ کہ اقامہ حدود سد ثغور و تجہیز جیوش و اکثری از امور متعلقہ بحفظ نظام و حفظ بیضہ اسلام کرے یا لوگوں کو نماز و روزہ دیگر احکام شرعیہ کی تعلیم کرے تا کہ اگر امام غائب اور مستور ہویا مرجع خلائق نہ ہو تو فرض و غایت کا فوت ہونا لازم آوے۔ اگر چہ یہ امور بھی وجود نبی یا امام پر مترتب ہیں لیکن  بالعرض ہیں نہ کہ بالذات ۔ بلکہ مقصود بالذات اور علت غائیہ وجود نبی یا امام سے یہ ہے کہ امام کا وجود سبب ہے وجود زمین و مافیھا کا اور امام کی بقا سبب ہے۔ بقاے زمین و ما فیھا کی اور مسبب بدون سبب [39]کے قائم نہیں رہ سکتا ۔ کما ھو القاعدۃ العلت و المعلول ۔ پس زمین و ما فیھا وجود امام سے قائم ہے اس تقریر سے طعن فرقہ مخالفین کا امامیہ پر وارد نہیں ہو سکتا ۔ اور جس قدر اعتراضات شارح قوشجی اور شاہ عبد العزیز وغیرھما نے باب لطف میں بیان کئے ہیں وہ وارد نہیں ہو سکتے ۔ اور حقیقت میں لطف کے معنی بھی یہی ہیں ۔ جو کہ حقیر نے عرض کئے اور یہی معنی ہیں محقق نصیر الدین طوسی کے قول کے جو اس نے تجرید میں فرمایا ہے و وجود[40]  لطف و تصرفہ لطف اخر و عدمہ منا یعنی باوجود اس کے کہ دنیا امام کے وجود سے قائم ہے لازم آتا ہے کہ امام کا وجود شریف ایسا ہو کہ اگر لوگ اس سے ہدایت پانا چاہیں تو ہدایت پا سکیں ۔ اگر نہ پانا چاہیں تو یہ سبب ان کے احتجاب کے ہے حق سے ساتھ ظلمت کے اور غلبہ ہوائے نفسانی اور شہوات نفسانی کے باعث سے ہے جو وہ محروم رہتے ہیں۔

مطلب اوّل

دلیل اس امر کی کہ نبی یا امام محض احکام شرعیہ  کے نافذ کرنے یا اقامہ حدود کے لئے نہیں ہوتا:

وہ یہ ہے کہ قاعدہ مسلمہ ہے کہ غایت[41] ہمیشہ ذو الغایت سے اشرف ہوا کرتی ہے پس یہ تو ہم کہ معصومین کے ذوات کاملہ و نفوس عالیہ و انوار شامخہ محض اس لئے مخلوق ہیں کہ ابتدائے خلق کریں تا کہ وجود عالی کی غایت انتفاع سافل ہوئے باطل ہے جیسا کہ توہم باطل ہے کہ حرکات افلاک و دوران شمس و قمر و نجوم اور دؤب و سعی ان کی بلبل و نہار واسطے انتفاع سافلات مثل حیوان و نبات و جماد کے اور حصول فصول اربعہ و اختلاف از منہ کے اور اصلاح احوال بقاع و بلاد کے ہے کیونکہ وہ مسخر بامر اللہ اور مقید بر نام تقدیر ہیں ۔ اور انکی حرکت بالذات محض عبادت الہی ہے اور واسطے تقرب بخدا اور تشبہ بالمقربین کے ہے بعبارۃ اخری  مملو از عشق ہے اور عشق انکو تقرب اور تشبہ  بالمقربین کا ہے۔ اور انتفاع سافلات مثل  حیوان و نبات و جماد و دیگر مذکورات کے بالتبع لازم آتا ہے نہ کہ بالذات کیونکہ مقصود بالذات انکی حرکات سے تقرب بخدا اور تشبہ بالمقربین ہے۔ ایسا ہی انبیاء اور ائمہ ہدی کے وجود سے غرض اور غایت بالذات اصلاح حال امم نہیں ہے تا کہ قاعدہ مسلمہ مذکورہ کا خلاف لازم آوے بلکہ بموجب قاعدہ مذکورہ کے وجود نبی یا امام کی غایت اور غرض بالذات لازمی ہے کہ ان سے اعلی ہو ۔ اور وہ کیا ہے قرب من اللہ و وصول الی القاعد[42]۔ جیسا کہ حدیث قدسی میں وارد ہے کہ کنت کنزا مخفیا فاجبت[43] ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف یعنی میں ایک خزانہ مخفی تھا پس دوست رکھا میں نے کہ پہچانا جاؤں ۔ پس پیدا کیا میں نے خلق کو تا کہ پہچانا جاؤں ۔ اور چونکہ عارف حقیقی نبی یا امام کے سواے اور کوئی نہیں ہے ۔ پس غایت ان کی فقط عرفان الہی ہے لیکن ان کے ان افعال پر جن سے وہ متضرف[44]  الی اللہ ہوتے ہیں ابتدا امت الی سبیل نجاتھم و فوزالی سعاداتھم بالتبع و بالعرض مترتب ہوتا ہے۔

اور واضح ہو کہ وجود شے دو قسم پر ہے ۔ ایک وجود شے فی نفسہ لنفسہ[45] اور اس کی مثال وجود جواہر مفارقہ ہے اور دوسرا وجود شے فی نفسہ لغیرہ اور اس کی مثال اعراض وصور مادیہ کا وجود ہے کیونکہ ان کے وجودات فی نفسھا بیعنھا وہی ہیں جو کہ موضوعات اور موادکے ساتھ ہیں یعنی اعراض اور صور مادیہ کے وجودات مستقلہ موضوعات اور مواد سے علیحدہ نہیں ہیں بلکہ انکے وجودات مستقلہ وہی ہیں جو کہ موضوعات اور مواد کے ساتھ ہیں۔

جواہر مفارقہ کو کبھی وجود نسبی عارض ہو جاتا ہے مثل نفس ناطقہ کے کہ اس کے دو وجود ہیں ایک اس کا وجود نفسہا اور وہ اس کا حقیقی وجود ہے ۔ اور دوسرا اس کا وجود واسطے بدن کے اور وہ  اس کا نسبی وجود ہے وہ اس کا نسبی وجود کیا ہے؟ وہ نفسیت نفس اور اس کا بدن میں مدبر ہونا ہے پس جبکہہ اس کا تعلق  بدن سے منقطع ہو جائے تو اس کا وجود نسبی یعنی نفسیت نفس زائل ہو جاتا ہے ۔ اور اس کی ذات اور حقیقی وجود رہ جاتا ہے کیونکہ اس کا وجود نسبی غیر از وجود حقیقی ہے۔ بر خلاف  اعراض  اور صور کے کہ انکا وجود حقیقی ہی ان کا وجود نسبی ہوا کرتا ہے پس جبکہ صور اور اعراض اپنی موضوعات اور مواد سے زائل ہوں تو انکا وجود حقیقی باطل ہو جاتا ہے۔

جب کہ معلوم ہو چکا پس ہم کہتے ہیں کہ نبی یا امام کا حجت بر خلق ہونا ایک اضافت اور نسبت ہے جو اس کے وجود کو عارض ہو جاتی ہے اور اسی حیثیت سے اس کی ذات مع الخلق کہلاتی ہے جس کو حکما نے کون عند الطبیہ سے تعبیر کیا ہے۔ پس جب کہ خلقت نہ ہو گی وہ ان پر حجت نہ ہوگا۔یعنی اس کی حجیت ان پر سے جاتی رہے گی  لیکن اس سے یہ لازم نہیں آتا ۔ کہ جب وہ حجت بر خلق نہ ہو تب وہ فی حد ذاتہ موجود ہی نہ ہو بلکہ ذوات حجج الہیہ چونکہ مرتفقہ الذوات از مواد جسمانیات ہوتے ہیں اس لئے وہ فی حد حقائقہا و ذواتھا ببقاء الله باقی رہتے ہیں۔

پس  وہ ذوات مقدسہ طاہرہ اس حیثیت سے کہ وہ واسطہ فی الایجاد جمیع خلائق ہیں قبول الخلق ہیں اور اس حیثیت سے کہ وہ غایات ہین کہ جس کی طرف جسمانیات منتہی ہوتے ہیں بعد الخلق ہیں اور اس حیثیت سے کہ وہ حجت بر خلق ہیں اور لوگ ظلمات احوال میں انکے نور سے طریق آخرت و سبیل قدس کی طرف ہدایت پاتے ہیں  مع الخلق ہیں۔ جیسا کہ ہم نے رسالہ عرشیہ میں مفصل اور مبرہن کر دیا ہوا ہے، کہ نفوس ناطقہ کے تین وجود اور کون ہیں ایک کون قبل الطبیعہ دوسرا کون ما بعد الطبیعہ اور تیسرا کون عند الطبیعہ[46] ایسا ہی وجود امام تین قسم پر ہے  (۱) وجود قبل الخلق (۲) وجود بعد الخلق (۳)  وجود مع الخلق اور اس تقریر کی تائید وہ حدیث کرتی ہے جو محمد بن یعقوب کلینی رحمۃ اللہ علیہ نے کتاب کافی میں باسناد خود حضرت صادق علیہ السلام  نے الحجت قبل الخلق و مع الخلق و بعد الخلق یعنی حجت یا امام کا وجود قبل الخلق ہوتا ہے اور مع الخلق ہوتا ہے اور بعد الخلق ہوتا ہے۔ فافھم و لا اراک ان تفھم لانک لست من الطیارین و لا من السیارین فادع الی الله و تفرع الیہ و ارج بلطفہ  و رحمتہ ان لا تکون من المحبوسین فی سجن التعلق بحبل التقلید انہ لطیف بمن دعاہ و مستجیب بمن ناجاہ۔

مطلب دوم

دلیل اس مر کی کہ وجود امام سبب ہے واسطے وجود زمین و ما فیھا کے اور بقائے امام سبب ہے واسطے بقائے زمین و ما فیھا کے:

اللہ تعالی نے جب کہ موجودات مترتبہ فی الشرف و انحست کو بر سنت ابداع خلق فرمایا۔ یہاں تک کہ نہایت اور مرکز موجودات و نائت اورسفالت میں واصل ہوئے اور وہ مواد عنصریہ اور خصوصا مواد ارضیہ ہیں جو کہ منبع خست اور کثافت اور معدن بودعن الطافت ہیں تو ارادہ الہی یہ ہوا کہ ان کو بمعہ  ان جہات امتزاج و ترکیب کے جو اس نے ان پرارزانی کی ہیں غائت شرف اور علوتک ترقی دیوے۔ پس ان موجودات عائدہ میں سے اشرف اور اعلی کو اس سے اخس اور ادنی کے واسطے سبب کمال اور علت غائیہ گردانا ۔پس خلق کیا ارض کو واسطے نبات کے اور نبات کو واسطے حیوان کے اور حیوان کو واسطے انسان کے اور آخر درجہ انسان جو غائت ان اکوان کا ہے وہ مرتبہ امامت کا ہے یعنی انسان کامل جو سلطان عالم ارض اور خلیفہ اللہ فی الارض ہےپس زمین و ما فیھا اسکے مخلوق ہیں جیسا کہ حدیث قدسی میں  میں آیا ہے لولاک  لما خلقت الافلاک پس جس کے لئے کوئی چیز خلق ہوئی ہو اگر وہ علت غائی اس چیز کی موجود نہ ہو تو وہ چیز ہلاک ہو جاتی ہے جیسا کہ مباحث علت و معلول میں مبرہن ہے۔ پس موجود ہونا انسان کامل کا جو سلطان  عالم ارض اور خلیفہ اللہ فی الارض ہے ہر زمانہ میں لازمی ہے اور ثابت ہوگیا کہ وجود انسان کامل سے زمین و ما فیھا کا وجود ہے اور بقائے انسان کامل سے زمین و ما فیھا کا بقا ہے چنانچہ جناب امیر المومنین علی سے دعائے عدیلہ  میں منقول ہے کہ وہ جناب امام عصر کے بارہ میں فرماتے ہیں کہ الذی ببقائہ بقیت الدنیا و لوجودہ ثبتت الارض و السماء یعنی  امام عصر کی بقا سے دنیا باقی رہتی ہے اور اس کے وجود سے زمین اور آسمان بر قرار ہے اور نیز اس تقریر کی تائید وہ حدیث(۲) کرتی ہے جو محمد بن یعقوب کلینی نے کتاب کافی میں باسناد خود  ابی حمزہ ثمالی سے روایت کی ہے انہ قال قلت لابی عبد الله علیہ السلام تبقی الارض بغیر امام قال لو بقیت الارض بغیر امام لساخت  یعنی ابوحمزہ ثمالی کہتا ہے کہ میں نے عرض کیا خدمت میں امام صادق علیہ السلام  کے کہ آیا باقی رہ سکتی ہے زمین بغیر امام کے آپ نے فرمایا کہ اگر باقی رہے زمین بغیر امام کے تو ضرور غائب اور ہلاک ہو جاوے اور نیز وہ حدیث (۳) جو امام احمد بن حنبل نے کتاب مناقب میں روایت کی ہے قال رسول الله النجوم امان لاھل السماء فاذا ذھب النجوم ذھب اھل السماء و اھلبیتی امان لاھل الارض فاذا ذھب اھل بیتی ذھب اھل االارض

یعنی فرمایا حضرت رسول نے کہ ستارے امان اہل آسمان ہیں، پس جب ستارے نہ رہیں گے تب اہل آسمان نہ رہیں گے اور اہل بیت میرے امان اہل زمین ہیں پس جب میرے اہل بیت نہ رہیں گے تب اہل زمین نہ رہیں گے  اور نیز پسر امام احمد بن حنبل نے کتاب زیادات مسند میں اور حموینی نے کتاب فرائد السمطین میں اس حدیث کو روایت کیا ہے اور حاکم نے کتاب مستدرک میں اسی حدیث کو لکھا ہے  اور نیز شیخ سلیمان قندوزی حنفی نقشبندی نے کتاب ینابیع المودہ میں بسند کتاب مناقب روایت کی ہے کہ حضرت رسول خدا نے فرمایا لا تخلوا الارض منھم ولو خلت لانساخت یعنی  نہیں خالی رہتی زمین میرے اہل بیت سے اگر خالی ہو جائے تو ضرور  ہلاک ہوجاوے اور حموینی نے کتاب  فرائد السمطین میں امام زین العابدین سے روایت کیا ہے کہ فرمایاو  لولا ما علی الارض منا لانساخت باھلھا یعنی اگر اہل بیت میں سے کوئی زمین پر نہ ہووے تو البتہ ہلاک اور غرق ہو جاوے بمعہ اہل زمین کے اور شیخ سلیمان قندوزی حنفی نقشبندی نے کتاب ینابیع المودہ میں بیان کیا ہے کہ قال احمد ان الله خفق الارض من اجل النبی فجعل دوامھا بدوام اھل بیتہ و عترتہ یعنی فرمایا امام احمد حنبل نے کہ تحقیق اللہ تعالی نے حرکت دیا زمین کو یعنی پیدا کیا واسطے نبی کے پس گردانا زمین کے ہمیشہ رہنے کو اس کی اہل بیت کے ہمیشہ  رہنے کے ساتھ اور حموینی  نے کتاب فرائد السمطین  میں بسند خود از امام جعفر صادق اور انہوں نے بسند آبائے خود امام علی بن حسین علیہما السلام سے روایت کیا ہے قال نحن ائمۃ المسلمین و حجج اللہ علی العالمین و سادۃ المومنین و قادۃ الغر المحجلین  و موالی المسلمین و نحن امان لاھل الارض کما ان النجوم امان لاھل السماء و نحن الذین بنا تمسک السماء  تقع علی الارض الا باذن الله و بنا ینزل الغیث و تنتشر الرحمہ و تخرج برکات الارض و لو لا ما علی الارض منا لا نساخت باھلھا ثم قال و لم تخل الارض  منہ خلق اللہ آدم  علیہ السلام من حجتہ اللہ فیھا ظاھرا مشھورا او غائبا مستورا  و لا لا تخلو ان تقوم الساعۃ من  حجتہ فیھا و لو لا ذالک  لم یعبد اللہ قال الاعمش قلت الجعفر الصادق رضی اللہ عنہ کیف ینتفع  الناس بالحجتہ الغائب المستور قال کما ینتفعون بالشمس اذا سترھا سحاب یعنی  فرمایا امام علی بن حسین علیہما السلام نے کہ ہم امام مسلمانوں کے ہیں  اور حجتہائے خدا ہیں ، اہل عالم پر اور سردار مومنوں کے ہیں اور پیشوا سفید پیشانیوں و ہاتھ و پاؤں والوں کے یعنی نمازیوں کے اور ہم مولا ہیں مسلمانوں کے اور امان اہل زمین ہیں جیسا کہ ستارے امان اہل آسمان ہیں اور ہم وہ ہیں کہ آسمان ہمارے باعث زمین پر گرنے سے باز رہتے ہیں مگر باذن خدا ، اور ہمارے باعث نزول باراں اور نشر رحمت ہوتا ہے اور برکات زمین سے  ظاہر ہوتےہیں۔ اور اگر ہم میں سے کوئی زمین پر نہ ہو تو البتہ زمین بمعہ اہل زمین کے غرق اور ہلاک ہو جاوے بعد از آں فرمایا کہ خالی نہیں رہتی زمین حجت خدا سے جب سے کہ اللہ تعالی نے آدم علیہا السلام کو پیدا کیا ، خواہ وہ (حجت الہی) ظاہر مشہور ہو یا غائب  مستور۔ اور نہیں خالی ہوگی زمین قیامت تک حجت الہی سے  اگر  خالی ہو جاوے تو خدا کی عبادت نہ ہو زمین پر[47] ۔ اعمش کہتا ہے کہ میں نے عرض کیا امام جعفر صادق کی خدمت میں کہ حجت غائب مستور سے لوگ کیونکر منتفع ہو سکتے ہیں، تو فرمایا جیسے کہ آفتاب سے منتفع ہوتے ہیں، جبکہ وہ بادل کے نیچے  آ جاتا ہے، انتہی ترجمہ حدیث ان احادیث فریقین سے صاف ظاہر ہو گیا کہ زمین و ما فیہا وجود امام سے قائم ہے ۔ پس امام کا ہر وقت موجود ہونا ضروری ہے۔

دلیل دوم :قاعده امکان اشرف [48]

قاعدہ امکان اشرف دلالت کرتا ہے کہ امام کا ہر زمانہ میں موجود ہونا لازمی ہے۔ یہ قاعدہ فیلسوف اول حکیم عظیم ارسطاطالیس سے موروث سے مفاد اس قاعدہ کا یہ ہے کہ واجب ہے کہ ممکن اشرف مراتب وجود میں ممکن اخس سے اقدم ہو یعنی سلسلہ موجودات میں اشرف موجودات مقدم تر ہو، یا یوں کہو کہ  جن ممکنات کا سلسلہ موجود ہو تو واجب ہے کہ اشرف ممکنات پہلے موجود ہو۔ بعبارۃ اخری جبکہ ممکن اخس موجود ہو تو لابد ہے کہ ممکن اشرف اس سے پہلے موجود ہو گیاہو۔   اور یہ قاعدہ ایک اصل شریف برہانی ہے جو عظیم الجد و کریم المود کثیر الفوائد متوفر المنافع جلیل الخیرات و البرکات ہے ۔ قد نفعنا الله بہ کثیرا بحمد الله و حسن توفیقہ

اس قاعدہ کو معلم اول فیلسوف اعظم نے کتاب الوثوجیا یعنی معرفت الربوبیہ میں اور کتاب سماء و عالم میں اکثر استعمال فرمایا ہے ۔ چنانچہ فرمایا ہے کہ یجب ان یعتقد فی العلویات ما ھو اکرم  یعنی  واجب ہے یہ کہ اعتقاد کیا جاوے  علویات میں اس چیز کا جو اکرم ہے یعنی علویات میں بھی اشرف علویات موجود ہے۔ اور ایسا ہی شیخ الرئیس نے کتاب شفا اور تعلیقات  میں اس قاعدہ کو اکثر استعمال فرمایا ہے اور کل کتب اور رسائل  میں اسی قاعدہ پر نظام موجودات کی ترتیب اور ہر دو سلسلہ یعنی بدو اور عود کے بیان کی بنا رکھی ہے۔ اور شیخ الاشراق نے اپنی کتب مثل مطارحات تلویحات حکمۃ الاشراق الواح عمادیہ ہیاکل نوریہ ہر دو رسالہ فارسی مسمی بہ یزدان بخش اور پرتونامہ میں اس قاعدہ کی تاسیس میں بڑا معان فرمایا ہے اور اس قاعدہ کو اثبات عقول اور اثبات مثل نوریہ ارباب الانواع وغیرہ ذالک میں استعمال فرمایا ہے اور محمد شہر وردی مورخ حکما نے کتاب شجرہ الہیہ میں اس قاعدہ کی شرح و بسط میں شیخ الاشراق کی تقلید فرما کر پوری تشریح فرمائی ہے۔

برہان بر قاعدہ امکان اشرف

ہم بھی اس قاعدہ کے بیان میں بر مجاذات کتب شیخ الاشراق عرض کرتے ہیں کہ ممکن اخس جبکہ جانب باری تعہ سے موجود ہو پس واجب ہے کہ ممکن اشرف اس سے پہلے موجود ہو کیونکہ (۱) اگر پہلے موجود نہ ہو گا  تو لازم آئے گا کہ واجب الوجود سے لذاتہ مرتبہ واحدہ  میں جہت واحدہ سے دو چیزیں صادر ہوں ۔ ایک اشرف اور ایک اخس۔ اور یہ باتفاق حکمائے متقدمین و متاخرین محال ہے اور (۲) اگر ممکن اشرف ممکن اخس سے بعد موجود ہوگا اور بواسطہ اس کے موجود ہوگا تو لازم آئے گا کہ معلول اپنی علت سے اشرف ہو۔ اور (۳)  اگر ممکن اشرف کا صدور ہی جائز نہ ہو مع الاخس نہ بعد از اخس نہ قبل از اخس کما ھو المعروض، باوجودیکہ وہ ممکن ہے حالانکہ فرض تحقق ممکن سے محال  لازم نہیں آتا اگر محال لازم بھی آوے تو اسباب خارجہ از ذات ممکن وذات موجد ممکن کی وجہ سے لازم آئے گا۔ ورنہ وہ ممکن ہی نہ ہوگا۔ حالانکہ ہم ممکن فرض کر چکے ہیں۔ اور جبکہ ہم وجود ممکن  اشرف کا فرض کر چکے ہیں اور یہ بھی فرض کر چکے ہیں کہ وہ صادر از واجب الوجود نہیں ہے نہ قبل الاخس نہ مع الاخس نہ بعد الاخس  نہ بلا واسطہ اور بواسطہ معلولات دیگر۔ تو ضروری ہے کہ اس کا وجود کسی ایسی جہت مقتضیہ کا مستدعی ہو جو صادر اول کی علت یعنی واجب الوجود سے اشرف اور اعلی ہو اور یہ محال ہے کیونکہ واجب الوجود فوق ما لا یتناہی بما لا یتناہی ہے اور شارح حکمت الاشراق نے اس برہان کو اس طور پر تقریر کیا ہے کہ اگر ممکن اخس پایا جاوے اور ممکن اشرف قبل از اں نہ  پایا گیا ہو تو (۱) خلاف مفروض آوے گا یا (۲) جو از صدور کثیرہ  از واحد لازم آوے گا (۳) جو از صدور اشرف از خس لازم آوے گا (۴) وجود نور الانوار سے کسی اشرف جہت کا موجود ہونا لازم آئے گا کیونکہ اگر اخس کا وجود بواسطہ اشرف ہو تو محال اول (۱) لازم آئے گا۔ اور اگر بدون واسطہ ہوگا اور اشرف کا صدور بھی واجب الوجود سے جائز ہوگا تو محال ثانی (۲) لازم آئے گا اور اگر اشرف کا صدور اپنے معلول سے جائز ہوگا تو محال ثالث (۳) لازم آئے گا اور اگر اشرف کا صدور نہ واجب الوجود سے جائز ہوگا اور نہ اپنے معلول سے تو محال رابع (۴) لازم آئے گا اور جبکہ بہ تقدیر وجود اخس با عدم وجود  اشرف قبل از اں ( یعنی یہ فرض کر لینے میں کہ اگر  اشرف کی ہستی اخس کی ہستی سے پہلے نہیں ہے) یہ سب اقسام و شقوق باطل ہوئے تو یہ تقدیر شرط بھی باطل ہے اور اس تقدیر کے بطلان سے شرطیہ مذکورہ یعنی قاعدہ امکان اشرف کا صدق لازم آیا۔ کیونکہ واجب الوجود سے کوئی شے اشرف نہیں ہے پس محال ہے کہ واجب الوجود سے ممکن اشرف کا وجود متخلف ہو۔ اور واجب  ہے کہ وہ ( ممکن اشرف) دیگر ممکنات  سے اقرب بواجب الوجود ہو اور واجب ہے کہ اشرف اور اخس کے درمیاں مراتب مختلفہ ہوں ۔ اور وہ اشرف فالاشرف از مراتب علل و معلومات[49] ہیں من غیر ان یصدر عن الاخس الاشرف بلکہ اس ترتیب پر کہ آخر مراتب تک اشرف سے اخس صادر ہوئے ہوں۔

محرر اوراق عرض کرتا ہے کہ اس قاعدہ سے معلوم ہوا کہ ترتیب سلسلہ موجودات کی واجب الوجود سے ابدا اسی  طور پر ہوتی ہے کہ اشرف سے طرف اخس کے اور اعلی سے طرف ادنی کے ہو۔ اور جو کوئی احوال موجودات  میں نظر اور تامل کرے اور اس نسبت کو جو بعض کو طرف بعض کے ہے ملاحظہ کرے تو معلوم کرے گا کہ ادنی اور نقص نہیں موجود ہوتا مگر یہ سبب اعلی اور اکمل کے یعنی اعلی ادنی کے واسطے سبب ذاتی ہوتا ہے اور اعلی کو ادنی پر طبعی تقدم ہوتا ہے ۔ اگر چہ ادنی اور انقص کا وجود اعلی اور اشرف کے فیضان کے لئے مبداء اور مہیا کرنے والا مادہ کا ہے ۔ پس حیوان وجود نطفہ کے واسطے سبب ذاتی ہے اور نطفہ پر بہ تقدم  ذاتی مقدم ہے۔ ایسا ہی نبات بذر اور تخم کے واسطے سبب ذاتی ہے اور اس پر بہ تقدم ذاتی مقدم ہے لیکن نطفہ ایک سبب معد ہے واسطے وجود حیوان  کے اور حیوان پر بہ تقدم زمانی مقدم ہے نہ کہ بہ تقدم ذاتی۔ ایسا ہی بذر ایک سبب معد ہے واسطے وجود نبات کے اور نبات پر بہ تقدم زمانی مقدم ہے نہ کہ بہ تقدم ذاتی بالجملہ۔[50] پس سلسلہ ہدایت  میں نوع اشرف نوع اخس پر مقدم ہے اگر چہ بعض اشخاص اخس کے بعض اشخاص اشرف پر بہ تقدم زمانی متقدم ہیں، جیسا کہ  ہم نے نطفہ اور حیوان و بذر اور شجر کی مثال میں بیان کر دیا ہے۔

اعتراضات بر ایں قاعدہ معہ جوابات

اعتراض اول : اگر کوئی کہے کہ امکان اشرف کا قاعدہ صرف ابداعیات میں کہ جو محتاج بمادہ نہیں ہیں مطرد ہو سکتا ہے۔ مگر مکونات زمانیہ میں جو عالم حرکات اور اضداد اور اتفاقیات میں واقع ہیں نہیں ہو سکتا کیونکہ مکونات زمانیہ یعنی مادیات میں اکثر  اوقات مانع خارجی یا فقدان استعداد  کے سبب ممکن اشرف پایا نہیں جاتا تو بہ جواب اس کے ہم کہتے ہیں کہ انواع و طبائع کلیہ کا حکم فی ذواتہا ابداعیات کا حکم ہے۔ کیونکہ نوع طبیعی مثل فلک  یا انسان یا فرس وغیرہ کا افتقار بطرف استعداد خاص کے بالذات نہیں ہے ۔ بلکہ بواسطہ لوازم عارضہ و احوال انفعالیہ کے ہے۔

اعتراض دیگر: اگر کوئی کہے کہ اگر قاعدہ مذکورہ کا اجرائے مادیات میں  مانا جاوے تو  انسان اشرف ثابت نہیں ہوگا ۔ کیونکہ حجت وغیرہ حجت اور امام و  رعیت کلہم نوع واحد سے ہیں ۔ اور انواع واحد کے افراد متماثل ہوا کرتے ہیں ۔ کسی دوسرے پر تقدم ذاتی نہیں ہوتا۔ اور کسی کو دوسرے سے علاقہ ذاتی یعنی علیت و معلولیت کا علاقہ نہیں ہوتا۔ تو ہم بہ جواب اس کے کہتے ہیں کہ افراد انسانی کے درمیان ہرگز مماثلت نہیں ہے اور یہ مماثلت جو مشاہدہ میں آرہی ہے یہ بہ حسب مادہ مدنیہ اور نشاء طبیعیہ کے ہے قبل اس کے نفوس ساذجہ ہولانیہ ملکات اور اخلاق فاضلہ یا رذیلہ کو حاصل کر کے قوت سے فعل کی طرف خارج ہوئے ہوں اور بحسب نشاء روحانیہ وہ در تحت نوع کثیرہ لا تعد و لاتحصی واقع ہیں۔ اور قول باری تعالی انما انا بشر مثلکم باعتبار نشاء طبیعیہ کے ہے نہ کہ باعتبار نشاء روحانیہ کے پس نوع نبی و امام نوع عالی و شریف ہے اور سائر انواع فلکیہ اور عنصریہ سے اشرف  ہے پس نوع امام کو مرتبہ   وجود میں سائر بشر کی طرف ایسی نسبت ہے جیسی کہ انسان کو طرف حیوانات کے اور حیوان کو طرف نبات کے اور نبات کو طرف جماد کے۔ اور طرف اسی کے  اشارہ ہے قول خدا تعالی میں جہاں انسان کو مخاطب کر کے فرمایا ہے و خلق لکم ما فی الارض جمیعا یعنی پیدا کیا واسطے تمہارے تمام جو کچھ زمین میں ہے [51]  کیونکہ انسان اشرف اکوان ارضیہ ہے۔ پس وہ کائنات کے خلق اور وجود کے واسطے سبب اور غایت ذاتیہ ہے۔ پس اگر انسان زمین سے اٹھایا جاوے تو کل کائنات مرتفع ہو جاویں ایسا ہی اگر امام زمین سے اٹھایا جاوے تو سب لوگ ہلاک ہو جاویں اور اس کی تائید وہ حدیث کرتی ہے جو محمد بن یعقوب کلینی نے بسند خود حضرت امام جعفر صادق علیہ السلام سے روایت فرمائی ہے لولم یبق فی الارض الاثنان لکان احدھما الحجۃ یعنی اگر نہ باقی رہیں زمین میں سوائے دو آدمیوں کے تو ان دونوں میں سے ایک ضرور امام ہوگا۔

بیان اس امر کا کہ ممکن اشرف محمد و ائمہ اہل بیت ہیں

جاننا چاہیئے کہ نور محمدی اقرب مخلوقات و اول مجعولات ہے طرف حق اول کے اور اعظم و اتم موجودات ہے اور موجودیت  میں ثانی موجودات  ہے [52]اور یہی مراد ہے ان اقوال کی جو احادیث  نبویہ میں وارد ہوئے ہیں ۔ چنانچہ ایک روایت میں آپ میں آپ  کا قول ہے اول  ما خلق اللہ العقل[53] یعنی پہلے جس کو اللہ تعالی نے پیدا کیا وہ عقل ہے اور ایک روایت میں ہے اول ما خلق اللہ نوری یعنی پہلے جس کو اللہ تعالی نے پیدا کیا وہ میرا نور ہے اور ایک روایت میں ہے اول ما خلق اللہ روحی یعنی پہلے جس کو اللہ تعالی نے پیدا کیا وہ میری روح ہے اور ایک روایت میں ہے اول ما خلق اللہ القلم یعنی پہلے جس کو اللہ تعالی  نے پیدا کیا وہ قلم ہے اور ایک روایت میں ہے اول ما خلق اللہ ملک کروبی یعنی پہلے جس  کو اللہ تعالی نے پیدا کیا وہ ملک کروبی ہے واضح ہو کہ یہ سب اوصاف اور نعوت شے واحد کے ہیں باعتبارات مختلفہ پس وہ شے باعتبار ہر صفت کے ایک اسم سے مسمی ہے اگر چہ اسما  تو کثیرہ ہیں لیکن مسمی واحد ہے ذاتا و وجودا۔ لیکن اس چیز کی ذات اور ماہیت جو ہر ہے کہ جس کو اجسام سے بوجہ من الوجود علاقہ نہیں ہے نہ وجودا مثل  اعراض کے اور نہ فعلا و تصرفا مثل نفوس کے اور نہ بجزئیت و امتزاج مثل مادہ اور صورت کے۔

بالجملہ مجعولات جوہر یہ تین قسم پر ہیں اور درجات وجود میں متفاوت ہیں:

اوّل:  اور اعلی مجعولات سے وہ ہے جس کو سوائے ذات خالق کے اور کسی کی طرف  احتیاج اور افتقار نہ ہو ۔ اور ما سوائے خدا کے اس کو اور کسی کی طرف نظر اور التفات نہ ہو اور دوم جواہر سے وہ ہے جو اصل وجود میں سوائے خدا کے اور کسی کی طرف محتاج نہ ہو لیکن استکمال وجود میں غیر کا محتاج ہو اور سوم جواہر سے وہ جو اصل وجود میں بھی غیر کا محتاج ہو اور استکمال[54]  میں بھی جوہر اول عقل ہے اور دوم نفس اور سوم جسم یا جزو جسم اور اللہ تعالی چونکہ بسیطۃ الحقیقت، عالم، قادر، جواد، رحیم، ذوالفضیلۃ العظیمۃ و قوۃ شدیدۃ و قدرۃ غیر متناهیۃ و صاحب کمالات و فضائل و خیرات ہے اور اس کی رحمت اور جود کی نسبت یہ جائز نہیں ہے کہ وہ اپنے فیض اور رحمت سے امساک کرے پس لابد ہے کہ اس سے مخلوقات نظام افضل اور ترتیب اجود پر فائض ہوں اور لازم ہے کہ اس کا فیضان بہ اشرف فالاشرف شروع ہو جیسا کہ قاعدہ امکان اشرف دلالت کرتا ہے۔

او ر  اس میں شک نہیں ہے کہ اشرف ممکنات اور اکرم مجعولات عقل ہے اور اسے قلم اس لئے کہا گیا ہے کہ وہ الواح نفسانیہ قضائیہ و قدریہ پر علوم اور حقائق کے تصویر ہونے میں واسطہ ہے اور چونکہ وہ اس مرتبہ میں ظلمت تجسم وتجحب  سے اور ظلمات نقائض و اعدام سے خالص ہے اس لئے وہ مسمی بہ نور ہے اور چونکہ وہ نفوس علویہ اور سفلیہ کی اصل حیات ہےا س لئے مسمی بہ روح ہے اور وہی ہے حقیقت محمدیہ صلی اللہ علیہ و آلہ جو وجود حضرت کا مرتبہ کمال ہے اور اسی سے سلسلہ کائنات شروع ہوتا ہے اور اسی کی طرف عود کرتا ہے چنانچہ خود  جناب سرور کائنات سے مروی ہے نحن الاخرون السابقون[55] یعنی ہم ہی سب سے آخر اور سب سے اول ۔ بایں معنی کہ باعتبا خروج  اور ظہور کے تو آخر ہیں مثل ثمر کے اور باعتبار خلق اور وجود  کے اول ہیں مثل بذر کے پس وہ حضرت بذر ہیں شجر عالم کے اور چونکہ احادیث   نبویہ سے جو کتب فریقین  میں وارد ہیں[56] ثابت ہوتا ہے کہ نور محمدی اور نور ائمہ اثنا عشریہ ایک ہی نور ہے اور حقیقت میں وہ نور واحد ہیں ۔ اس  لئے حضرت نے  حدیث مذکورہ میں لفظ نحن ( ہم ) فر مایا ہے اور نیز آنحضرت سے مروی ہے کہ فرمایا اللہ تعالی نے بک اعرف  و بک آخذ وبک اعطی و بک اعاقب و بک اثیب یعنی یا محمد میں تیرے ساتھ ہی پہچانا چاہتا ہوں اور تیرے ساتھ ہی پکڑتا ہوں اور تیرے ساتھ  ہی عطا کرتا ہوں ، اور تیرے ساتھ ہی عذاب کرتا ہوں اور تیرے  ساتھ ہی ثواب دیتا ہوں یہ آنحضرت صلی اللہ علیہ کا حال و مرتبہ ہے ( سبحان اللہ ) کیونکہ جس نے نبی کو بہ نبوت اور رسالت نہیں پہچانا اس نے خدا کو کما ینبغی  نہیں پہچانا اگر چہ اس کے پاس معرفت الہی  پر ہزار دلیل ہو پس معنی یہ ہونگے کہ بک اعرف  یعنی جس نے پہچانا تجھے ساتھ نبوت کے اس نے پہچانا مجھے ساتھ ربوبیت کے اور بک آخذ یعنی میں اس کی اطاعت کو قبول کرو ں گا جس نے تجھ سے تعلیم حاصل کی اور بک اعطی یعنی تیری شفاعت  اہل درجات کو درجہ دوں گا جیسا کہ حضرت نے فرمایا ہے الناس یحتاجون الی شفاعتی حتی ابراھیم یعنی لوگ میری شفاعت کے محتاج ہوں گے حتی کہ ابراہیم بھی اور قولہ بک اعاقب و بک اثیب اس کے معنی اس طرح پر ہوں گے کہ اللہ تعالی نے روز میثاق میں ہر ایک نبی سے عہد لیا کہ وہ محمد اور آل محمد علیہم السلام پر ایمان لاوے اور اس نبی کی امت سے عہد لیا کہ آنحضرت پر ایمان لانے اور نصرت دین آنحضرت پر راضی ہوں پس جو شخص امم ماضیہ اور غابرہ میں سے حضرت اور حضرت کی آل پر قبل انکی بعثت کے ایمان لائے وہ اہل ثواب سے ہیں اور جو نہیں ایمان لائے اولین و آخریں میں سے وہ اہل عقاب سے ہیں۔ ان احادیث سے بھی ثابت ہوا کہ امام اور نبی شجرہ عالم کے بذر اور تخم ہیں اور اسی کی طرف اشارہ ہے قول خدا تعالی میں کہ فرمایا ہے و کل شی احصیناہ فی امام مبین وہ اول بھی  ہیں اور آخر بھی ہیں اور ظاہر  بھی ہیں او ر باطن بھی ہیں اور عرفائے کاملین نے ان معانی کو بالصراحت بیان فرمایا ہے چنانچہ فاضل و عارف کامل ملا محسن فیض فرماتے ہیں ان الانسان الکامل لہ الاولیۃ و الاخریۃ و الظاھریۃ  و الباطنیۃ و العبودیۃ و الربوبیۃ اما الاولیۃ فظاھر مما اسلفنا و الیہ الاشارۃ بقولہ صلی الله علیہ و آلہ اول ما خلق الله نوری او روحی مع انہ بالقصد و الرتبۃ ایضا و اما الاخریۃ فلانہ آخر مراتب الوجود فی سلسلۃ العود و اخر ما یظھر من الموجودات فی الخارج و اما الظاھریتہ فبا لجسم و الخلق و اما الباطنیۃ فباالروح و الامر و اما العبودیۃ فبا لحاجت و الحدوث و المربوبیت و احتمال التکالیف و الاذی و اما الربوبیۃ فللنزبیتہ لافراد العالم کلھا بالخلافۃ الالھیۃ و انشاء الروحانیۃ  فانہ یاخذ  من جھت الروحانیۃ عن اللہ  سبحانہ ما یطلبہ الرعایا و یبلغہ بجھت الجسمانیۃ الیھم و بھاتین الجھتین یتم امر الخلافۃ ۔ ترجمہ [57] اس عبارت کا بطور خلاصہ یہ ہے کہ انسان کامل اول (۱) بھی ہوتا ہے اور آخر (۲) بھی ہوتا ہے ظاہر (۳)  بھی ہوتا ہے اور (۴) باطن بھی ہوتا ہے  بندہ (۵) بھی ہوتا ہے اور (۶) رب بھی ہوتا ہے ۔ بعد از آں شش مراتب کی حقیقت اس طرح بیان فرمائی ہے کہ

اولیت پس وہ (۱) اس سے ظاہر ہے جو پیچھے بیان ہوا (۲) نیز اسی کی طرف اشارہ ہے قول رسول صلی اللہ علیہ و آلہ میں کہ خدا نے سب  سے پہلے جو پیدا کیاوہ میرا نور  یا میری روح  ہے اور (۳) نیز انسان کامل باعتباررتبہ اور قصد کے بھی اول ہے۔

آخریت ۔ پس وہ اس واسطے ہے کہ (۱) انسان کامل آخر مراتب وجود ہے سلسلہ عود میں[58] اور (۲) آخر ہے اس شے سے جو کہ موجودات سے خارج میں ظاہر ہوتی ہے ۔

ظاہریت ۔  پس وہ باعتبار  انسان کامل کے جسم اور خلق کے ہے۔

باطنیت ۔ پس وہ باعتبار اس کے روح اور امر کے ہے۔

عبودیت۔ پس وہ باعتبار انسان کامل کی احتیاج اور حدوث اور مربوبیت اور برداشت تکالیف اور اذیت کے ہے۔

ربوبیت۔ پس وہ باعتبار تربیت تمام افراد عالم کے ہے جو کہ انسان کامل ان پر اپنی خلافت ہونے اور نشاء روحانیہ کے واسطے  سے کرتا ہے ۔پس وہ روحانیت کی جہت سے حق سبحانہ سے وہ چیز لیتا ہے کہ جس کی رعایا کو طلب ہوتی ہے اور جسمانیت کی جہت سے اس کو ان کی طرف پہنچادیتا ہے  اور ان دو جہتوں سے اس کا امر خلافت تمام  ہوتا ہے ۔ انتہی

اس بیان سے بھی امام کا اشرف مخلوقات ہونا ثابت ہوا پس بموجب قاعدہ مذکورہ کے واجب ہے کہ وہ ہر زمانہ میں موجود ہو۔

شبہ معہ جواب: اگر یہ تو ہم ہو کہ سرور کائنات اور ائمہ معصومین تو عالم مادیات سے تھے کیونکر وہ عقل اول ہو سکتے ہیں ۔ تو ہم اس کے رفع کرنے کے لئے کہتے ہیں کہ انکے ظہورات اور اکوان  اور وجودات مختلفہ تھے ظہور اور  کون اول میں تو عقل اول تھے، اور ظہور ادنی میں وہ مثل بشر تھے جیسا کہ اللہ تعالی نے فرمایا  و ما انا الا بشر مثلکم یہ نہیں فرمایا کہ بشر منکم [59] یعنی تم سے ایک بشر ہوں بلکہ یہ فرمایا کہ مثل تمہارے ایک بشر ہوں اس لئے کہ بشر حقیقی وہ ہے کہ جس کی روح کو بدن سے علاقہ ذاتیہ ہو اور نبی اور امام کے نفس کو بدن  سے تعلق ذاتی نہیں ہوتا بلکہ تعلق عرضی خارجی ہوتا ہے اس لئے وہ بشر حقیقی نہیں ہیں، بلکہ مثل بشر ہیں حقیقت میں تو وہ عقل محض ہیں مگر متنزل ہو کر متعلق  بہ بدن ہوتے ہیں اور باوجود  تعلق بدن کے وہ مراتب اصلیہ ان سے زائل نہیں ہوتے تعلق بدنی ان کا اختیاری ہے جس وقت چاہیں اس سے علیحدہ ہو سکتے ہیں گویا بدن انکا انکے  لئے مثل چادر کے ہے اور انسان جس وقت چاہے چادر اتار دیتا ہے اور جس وقت چاہے پہن لیتا ہے ۔ ایسا ہی امام یا نبی جب چاہیں مجرد ہو سکتے ہیں اور جب چاہیں مادی ہو جاتے ہیں۔

بیان اس امر کا کہ امام میں دو جہتیں ہیں الوہیت اور بشریت

بعبارۃ اخری  ہم ایضاح کے واسطے بیان کرتے ہیں کہ  انسان کامل کے تین اجزا ہیں طبیعت اور نفس اور عقل اور اس کو روح بھی کہا جا سکتا ہے اور ان اجزائے ثلاثہ میں سے ہر ایک جزو ایک عالم میں ہے یعنی انسان کامل کے اکوان مختلفہ ہیں اور ہر ایک کون اور مرتبہ میں وہ ایک اسم کے ساتھ مسمی ہے اور کم وہ انسان ہے جو کہ تمام کمالات کا واجد ہو اور جبکہ تمام کمالات کا واجد ہو جاوے خصوصا امانت الہی کا حامل ہو یعنی صاحب شریعت ہو جاوے تو اس وقت گویا وہ رب انسانی یا انسان ربانی ہوتا  ہے کہ واجب ہے اطاعت اس کی بعد اطاعت الہی کے چنانچہ صدر الحکما و المتالھین  فرماتے ہیں یکون مع البشریۃ متمیزا عن سائر الناس بامور قدسیۃ و کرامات  الھیۃ فیکون ذا وجھین وجہ الی التقدس و الالوهیۃ و حجۃ الی التجسم و البشریۃ فیکون انسانا ربانیا او ربا انسانیا تکاد تحل عبادتہ  بعد طاعۃ اللہ وھو خلیفۃ  الله فی العالم الارضی یعنی نبی یا امام باوجود بشریت کے تمام لوگوں سے متمیز  ہوتا ہے ساتھ امور قدسیہ اور کرامات الہیہ کے پس ہوتا ہے وہ صاحب دو جہتوں کا ایک جہت تقدس اور الوہیت کی اور دوسری جہت تجسم  اور بشریت کی پس ہوتا ہے وہ انسان ربانی یا رب انسانی قریب ہے کہ حلال ہو عبادت اس کی بعد طاعت خدا کے اور وہ خلیفۃ اللہ ہے عالم ارضی میں چنانچہ ملا محسن فیض در بیان اطاعت خلائق برائے انسان کامل فرماتے ہیں۔  ان اللہ جعل الارض لوجود الانسان الکامل بمنزلۃ  امام یجتمع عندہ الخلائق من البسائط و المرکبات و الکائنات العنصریۃ و الاثار السماویۃ و قبائل من الملائکۃ و جنود مجندۃ من عالم الغیب لیعتدل باجتماعھا احوالہ  و جعل ضوء الشمس و نور القمر  ساجدین علی بابھا و اللیل  و النھار دائبین  طائعین علی ساحتھا و اطرافھا و کذالک جعل الماء و الھواء عاکفین علی سطعھا دائرین حولھا و کذالک جعل الکواکب من جھتہ وقوع اشئتھا بمنزلۃ من یھوی براسہ الی التحت للسجود وکل النباتات بحسب و ظعھا الطبیعی الانتکاسی بمنزلۃ من یضع راسہ علی البساط للسجود و النجم و الشجر یسجد ان و کذالک حال الحیوانات فی انکبابھا علی الارض و خضوعھا کل ذالک لاجل وجوہ خلیفۃ اللہ فی ھذہ الارض  و امام الناس و قطب العالم کما قال تعالی انی جاعل فی الارض خلیفۃ و اذ قال ربک للملائکۃ انی خالق بشرا من صلصال من حماء مسنون فاذا سویتہ و نفخت فیہ من روحی فقعولہ ساجدین فسجد الملائکۃ کلھم اجمعون الا ابلیس ابی ان یکون من الساجدین ترجمہ[60]: بطور خلاصہ اس عبارت کا یہ ہے کہ اللہ تعالی نے انسان کامل کے ہونے کے باعث زمین کو بمنزلہ امام کے بنا دیا ہے کہ جس کے نزدیک  جمع ہوتی ہیں خلائق از بساطہ اور مرکبات اور کائنات عنصریہ اور آثار سماویہ اور قبائل ملائکہ اور لشکرہاے مجتمع عالم غیب سے اس لئے کہ انکے اجتماع کے باعث اس کے احوال اعتدال اختیار کریں اور بنایا آفتاب کی روشنی اور چاند کی چاندنی کو اس کے دروازہ پر سجدہ کرنے والے اور رات اور دن کو اس کے ہمراہ چلنے والے، اور اس کی ساحت و اطراف پر اطاعت کرنے والے اور اسی طرح بنایا   پانی اور ہوا کو اس کی سطح پر اس کے گرد پھرنے والے  اور اسی طرح بنایا ستاروں کو ان کی شعاعوں کے پڑنے کی جہت سے مثل اس کے جو سجدہ کے لئے اپنے سر کے بل نیچے کی طرف جھکے اور اسی طرح بنایا نباتات  کو بحسب ان کی طبیعی وضع سرنگوں کے بمنزلہ اس کے جو اپنے سر کو فرش پر  سجدہ کے واسطے رکھے اور بیل بوٹے سجدہ کرتے ہیں اور اسی طرح حال حیوانات کا ہے انکے خضوع اور زمین پر سر نگونی میں اور یہ سب کچھ اس لئے ہے کہ خلیفہ اللہ  اور امام الناس اور قطب عالم کا وجود اس زمین [61] میں ہے اور جب کہ حق سبحانہ تعالی نے ملائکہ کو کہا کہ میں بشر بنانے والا ہوں بجنے والی گندھی مٹی سے اور جب خدا تعالی نے اسے پورا کر لیا اور اس میں اپنی روح پھونکی تو پڑ گئے اس  کے واسطے سجدہ کرتے ہوئے اور سجدہ کیا فرشتوں نے سوائے ابلیس کے کہ اس نے سجدہ  کرنے والوں کے ساتھ ہونے سے انکار کیا انتہی۔ اور شیخ الرئیس بو علی سینا الہیات شفا کی فصل امامت میں فرماتے ہیں من اجتمعت لہ معھا الحکمۃ النظریۃ فقد سعد و من فاز مع ذالک بالخواص النبویۃ کاد ان یصیر رب انسانیا و کاد ان تحل عبادۃ بعد اللہ تعالی وھو سلطان العالم الارض و خلیفۃ الله یعنی جس کے واسطے باوجود عدالت کے حکمت نظر یہ جمع ہس پس تحقیق وہ سعید ہوا اور جو شخص کہ فائز  ہوا باوجود حکمت نظریہ کے ساتھ خواص  نبویہ کے وہ قریب ہے کہ رب انسانی ہو جاوے اور قریب ہے کہ حلال ہو عبادت اس کی بعد خدا کے اور تائید کرتی ہے اس کی وہ حدیث  جو کافی کلینی میں امام صادق علیہ السلام سے مروی ہے  اور منجملہ اس کے فقرات کے ایک یہ فقرہ ہے غیر مشارکین للناس علی مشارکتھم لھم فی الخلق و الترکیب فی مشی من احوالھم قولہ شیء من احوالھم متعلق بغیر المشارکین لھم یعنی  ائمہ معصومین  لوگوں کے ساتھ کسی احوال میں مشارک و مشابہ نہیں ہوتے باوجود ان کی مشارکت کے لوگوں کے ساتھ خلق و ترکیب   میں اجزاے مادیہ اور صوریہ سے۔ یہ فقرہ حدیث صاف دلالت کرتا ہے کہ امام دو جہتیں ہوتا ہے ایک جہت تقدس اور الوہیت کی اور دوسری جہت تجسم اور بشریت کی جہت الوہیت میں تو کسی سے مشارک نہیں ہوتے اور جہت تجسم اور بشریت میں مشارک ہوتے ہیں چونکہ انبیاء اور ائمہ میں جہت تجسم عرضی خارجی ہوتی ہے نہ کہ ذاتی اس لئے جنبہ الوہیت ان میں غالب ہوتا ہے اور عقول کا مرتبہ ان سے کسی حالت میں زائل نہیں ہو سکتا اور چونکہ انکی نوع انواع ملکیہ اور عنصریہ سے اعلی  اور اشرف  ہے اور ان میں جنبہ الوہیت غالب ہے جنبہ تجسم  و بشریت پر لہذا مرور دہور وکر ور شہور اور حرکات فلکیہ انکے جسم کو (خود) کسی قسم کا تغیر نہیں دے سکتے  کیونکہ حرکات فلکیہ کا اپنے ما تحت میں اثر ہوتا ہے نہ کہ اپنے ما فوق میں۔  اور یہ ہم نے ثابت کر دیا ہے کہ نبی یا امام واسطہ فی ایجاد عالم ہیں اور ایجاد عالم کی علت غائی ہیں ۔ اور مقدم و ما فوق ہیں اس عالم پر پس اعتراض طول عمر کا امام صاحب الزمان کی نسبت جو کہ اس وقت سلطان عالم اور رب انسانیہ یا انسان ربانی ہیں اور بقائے دنیا کا سبب ہیں مندفع ہو گیا و الحمد للہ رب العالمین پس امام صاحب الزمان جو کہ سلطان عالم ارضی ہیں باقی  ہیں ببقاء اللہ تعالی جب  وہ دنیا سے اٹھائے جائیں گے قیامت کبری قائم ہو جائے گی جیسا کہ احادیث فریقین صریح طو ر پر اسی پر دلالت کر رہی ہیں  لیکن لوگ بلاہت اذہان کی وجہ سے نہیں سمجھتے فما لھولاء لا یفقھون حدیثا۔

دلیل سوم: رب النوع

عمارت عالم ارض و بقائے انواع در عالم ارض موقوف ہے وجود عالم ربانی پر یعنی تا وقتیکہ رب النوع موجود نہ ہو کوئی نوع باقی نہیں رہ سکتی ۔ اس سے لازم آتا ہے کہ نبی یا امام جو رب النوع بلکہ رب الانواع ہے ہر وقت موجود ہو تا کہ انواع دنیا میں باقی رہیں۔ اور دنیا معمور و آباد رہے اگر امام جو کہ رب النوع ہے کسی زمانہ میں موجود نہ ہو تو اس زمانہ میں کوئی نوع موجود نہ ہوگی پس دنیا کی آبادی برہم ہو جاوے گی۔

اثبات ارباب الانواع باقوال حکماء الہیین معہ دلائل

حکیم الہی افلاطون اورا س کا استاد حکیم سقراط اپنے اکثر  اقاویل میں ارباب الانواع کے قائل ہوئے ہیں ۔ چنانچہ افلاطون کتاب طیماؤس میں لکھتا ہے کہ موجودات کے واسطے صور مجردہ ہیں جو فاسد نہیں ہوتیں، اور جا فاسد ہوتی ہیں وہ موجودات کائنہ فاسدہ ہیں۔ اور شیخ الرئیس نے بھی الہیات شفا میں بیان فرمایا ہے کہ افلاطون الہی اور سقراط وغیرہا  کا یہ مذہب ہے اور افلاطون اور سقراط نے اس مطلب کے بیان میں بڑا افراط کیا ہے بلکہ افلاطون قائل ہے کہ میں نے اپنی حالت تجرد میں ان کا مشاہدہ بھی کیا ہے۔ اور نیز یہ بھی مشاہدہ کیا ہے کاکہ ہر ایک نوع پر جس قدر فیض الہی ہو رہا ہے وہ بذریعہ اس کے رب النوع کے ہو رہا ہے اور رب النوع انسانی رب الانواع ہے۔ کہ اس کا فیض تمام انواع پر جاری ہے اور رب النوع انسانی  انسان کامل ہے عالم ابداع میں کہ وہ اصل  اور مبداء ہے اور تمام افراد نوع اس کے فروع اور معالیل ہیں اور وہ اس نوع کا فرد کامل ہے وہ اپنے  تمام اور کمال کی وجہ سے مادہ اور محل کا محتاج نہیں ہےاور معلوم ہے  کہ افراد نوع کمال و نقصان میں مختلف ہو سکتے ہیں ۔ اور اسی بارہ میں کہ جس قدر فیض الہی ہو رہا ہے ور ارباب الانواع یعنی انسان کامل کے ذریعے سے ہوتا ہے اور انسان کامل تمام افراد نوع کی علت ہے اور افراد نوع اس کے معلول ہیں ملا محسن فیض فرماتے ہیں کہ حق سبحانه و تعالی در آئنه دل انسان کامل که خلیفه اوست تجلی میکنند و عکس انوار تجلیات از آئنه دل اوبر عالم فائض می گردد ۔ و بوصول فیض باقی ماند و تا این کامل در عالم باقی است استمداد می کند از حق تجلیات ذاتیه و رحمت رحمانیه و رحیمیه بواسطه اسماء  و صفاتی که این موجودات مظاهر و محل استواي آنها است پس بدين استمداد فیضان تجلیات محفوظ می ماند مادام که اين انسان کامل درویست پس معنی از معانی باطن بظاهر بیروں نیاید مگر بحکم او ۔ و هیچ چیز از اظاهر بباطن در نیاید مگر بامراد۔ و اگر چه  این کامل در حال غلبه بشریت ندارد۔ و هو البرزخ بین البحرین و لاحاجز بین العالمین و الیہ اشار بقولہ تعالی مرج البحرین یلتقیان بینھما برزخ  لا یبغیان ای کلا ھما لا یلتبس احدھما بالآخر (پس او یعنی انسان کامل ما بین هر دو سمندر[62]  برزخ یعنی شئي درمیانی اوست و ما بین هر دو عالم حد فاصل است و بطرف همین مطلب در قول او تعالی اشاره است که می فرماید که هر دو سمندر پیوسته شدند ملاقات کنندگان و ما بین آنها برزخ است از همدگر تجاوز نمی کنند یعنی از اینها یکی دیگری را نمی پوشاند)

شعر: جهاں را بلندی و پستی توئی ، ندانم چه هر چه هستی توئی۔

و فی کلام مولانا صادق علیہ السلام ما روی عنہ نحن [63] صنائع الله و الناس بعد صنائع لنا (یعنی از جناب صادق علیه السلام مروی است که می فرماید که ما اهل بیت صنعتهاي خدا ( یعنی مخلوق خدا بلا  واسطه ) هستیم و دیگر مردمان صنعتهائي ما هستند ( یعنی مخلوق ما هستند و خدائي تعالی خالق آنها بواسطه ما هست )

و قال بعض العارفین لما رایت الحدیدۃ الحامیۃ تتشبہ بالنار و تفعل فعلھا فلا تتعجب من نفس استشرقت و استضاءت و استنارت بنور الیہ فاطاعھا الا اکوان ( یعنی بعض عارفین گفته اند که وقتیه می بینی آهن گرم را که هم شکل آتش شده و فعل نار میکند پس تعجب بکن از آن نفس که بنور خدا نورانی و روشن و تابناک گشته پس جمله مجعولات و مخلوقات اطاعت او میکنند) انتهی کلام ملا محسن فیض۔[64]

اور حکیم ہر مس الہرامسہ یعنی حضرت ادریس سے منقول ہے کہ ان ذاتا روحانیۃ القت الی المعارف فقلت من انت قال انی طباعک التام یعنی ذات روحانیہ نے مجھ کو معارف الہیۃ القا فرمائے پس میں نے کہا کہ تو کون ہے اس نے کہا کہ میں تیری طباع تام ہوں یعنی رب النوع ہوں، اور شیخ الاشراق نے کتاب مطارحات میں فرمایا ہے یجب  ان یکون لکل نوع من الانواع البسیطۃ الفلکیۃ و العنصریۃ و مرکبا تھا النباتیۃ و الحیوانیۃ عقل واحد مجرد عن المادۃ معین فی حق ذالک النوع وھو صاحب ذالک النوع و ربہ۔ یعنی لازم  ہے کہ انواع بسیطہ فلکیہ و عنصریہ اور مرکبات نباتیہ و حیوانیہ میں سے ہر ایک نوع کے واسطے ایک عقل ہو جو مادہ سے مجرد ہو اور اس نوع کے حق میں اعانت کرنے والی ہو یعنی واسطہ فی الفیضان ہو اور وہ عقل اس نوع کی صاحب ہے اور اس کی رب النوع ہے اور اسی کتاب میں رب النوع کے اثبات میں چند وجوہات سے استدلال فرمایا ہے اور ان وجوہات سے قاعدہ امکان اشرف بھی بیان فرمایا ہے اور واضح ہو کہ یہ مسئلہ یعنی مسئلہ اثبات ارباب النوع برہانی ہے۔ ارباب الانواع کے اثبات میں حکما اور عرفاء نےبڑے بڑے دلائل بیان فرمائے ہیں جیسا کہ عرض کیا گیا ہے لیکن اگر ان کی تفصیل تحریر کی جائے تو طول ہوتا ہے۔ لہذا بخوف طوالت انکو ترک کر دیا ہے اور حکیم عظیم ارسطاطالیس نے کتاب اثولوجیا کی میم رابع میں فرمایا ہے ان من وراء ھذا العالم سماء و الارض و بحر و حیوان و نبات و ناس سماویون و کل من ھذا العالم سماوی[65]  یعنی سوائے اس عالم کے آسمان اور زمین اور دریا اور حیوان اور نباتات اور آدمی آسمانی ہیں  اور ہر ایک سے جو اس عالم میں ہے وہ سماوی بھی ہے۔ نیز میم رابع میں فرمایا ہے ان ا لانسان الحسی انما ھو منھم الانسان العقلی و الانسان العقلی روحانی و جمیع اعضائہ روحانیۃ یعنی انسان حسی انسان عقلی کا قالب ہے اور انسان عقلی روحانی ہے اور اس کے تمام اعضاء روحانی ہیں۔ اور میم ثامن کتاب اثولو جیا میں فرمایا ہے ھذہ النار انما  ھی ضم لتلک النار فقد بان وصح ان النار التی فی العالم الا علی ھی حیتہ و ان تلک النار ھی المفیقتہ بالحیوۃ علی ھذہ النار یعنی یہ آگ قالب ہے اس نار کا تحقیق  ظاہر ہو اکہ وہ نار جو عالم اعلی میں ہے زندہ ہے اور وہ نار فائض کرنے والی ہے حیات کو اس نار ارضی پر ۔اور نیز میم ثامن میں فرمایا ہے ان ھذا العالم الحسی کلہ انما ھو مثال و ضم لذالک العالم فباالحری ان یکون ذالک العالم اتم تماما و اکمل کمالا لانیۃ ھو المفیض علی ھذا العالم الحیوۃ و القوۃ و الکمال  یعنی یہ عالم حسی کلہ مثال اور قالب ہے اس عالم عقلی کا پس لائق ہے کہ وہ عالم عقلی اتم و اکمل ہو اس واسطے کہ وہ فیضان کرنے والا ہے اس عالم پر حیات اور قوت اور کمال کا۔ اور میم عاشر کتاب اثولوجیا میں فرمایا ہے ان کل صورۃ  طبیعۃ فی ھذا لعالم ھی فی ذالک العالم لانھا ھناک بنوع افضل و اعلی و ذالک انھا ھھنا متعلقتہ بالھیولی وھی ھناک بلا ھیولی و کل صورۃ طبیعیۃ فھی ضم للصورۃ التی ھنالک یعنی جو صورت طبعی کہ اس عالم میں ہے وہی اس عالم عقلی میں ہے مگر فرق یہ ہے کہ وہاں بنوع  افضل و اعلی ہے کیونکہ یہاں متعلق بمادہ ہے اور وہاں بلا مادہ ہے اور ہر ایک صورت طبیعی اس صورت عقلی کا قالب ہے۔

محرر اوراق عرض کرتا ہے کہ جب رب النوع کا موجود ہونا بیان اقوال حکماء الہین سے ثابت ہو گیا اور بقاعدہ امکان اشرف رب الانواع  کا اشرف موجودات ہونا ثابت ہے کیونکہ اس کے اثبات میں قاعدہ امکان اشرف استعمال کیا گیا ہے اور ہم بقاعدہ امکان اشرف ثابت کر آئے ہیں کہ اشرف موجودات امام ہے اور واسطہ فی الفیضان بھی امام ہے پس لازم آیا کہ رب النوع کے جس کے اثبات  میں حکماء نے بڑا اہتمام فرمایا ہے اور افلاطون الہی اور سقراط اور ہرمس الہرامسہ نے اس کے مشاہدہ کا بھی دعوی فرمایا ہے امام ہے کیونکہ امام ہی ایک مرتبہ متوسط میں جو بعد از مرتبہ عقل ہے رب النوع ہیں پس موجود ہونا امام کا ہر زمانہ میں ثابت ہوا اور یہ بھی ثابت ہوا کہ اگر امام دنیا میں موجود نہ ہو تو دنیا ہلاک اور فنا ہو جاوے۔

دلیل چہارم : حرکت عشقیہ

حرکت عشقیہ تمام طبائع میں موجود ہے جیسا کہ اخوند ملا محمد باقر مجلسی علیہ الرحمہ نے بھی کتاب عین الحیوۃ میں فرمایا ہے بدانکہ بنائے ایں عالم بر عشق و محبت است و ہر کسی را معشوقی و مقصودی است کہ آں مطلب در نظر او عظیم است و سائر اشیا را بہ تبیعت آں می طلبد پس لابد ہے کہ ہر نوع طبیعی کے واسطے غایت کمالیہ عقلیہ ہوتا کہ اس کے افرادکی  توجہ بحسب الجبلتہ اور انکا تشوق بحسب الغریزۃ بطرف ما فوق کے صحیح ہو۔ اور اگر غائت کمالیہ عقلیہ نہ ہو تو میلان اور توجہ کا تمام اور کمال کی طرف مرتکز ہونا باطل اور عبث ہوتا ہے۔ اور طبیعت میں عبث کا ہونا محال ہے ۔جیسا کہ مسئلہ علت و معلول میں مبرہن ہے ۔ اس  میلان اور توجہ  بطرف کمال کی غائت نفس نہیں ہو سکتا کیونکہ وہ بھی مادام  کہ نفس ہیں بالقوۃ ہیں اور مشتاق کمال اتم ہیں اور غائت ان کی واجب الوجود بھی نہیں ہے اس لئے کہ غایات متعددہ اور متنوعہ ہیں اور واجب الوجود واحد ہے۔ پس وہ غایات عقول[66] ہیں ۔ پس معلوم ہوا کہ جیسا کہ لابد ہے کہ سلسلہ مبادی اور ترتیب صدور اشیا میں واسطہ عقلیہ ہو درمیان واجب الوجود اور مخلوقات کے ایسا ہی لا بد ہے کہ بعد از نزول موجودات از کمال سلسلہ غایات اور ترتیب رجوع موجودات اور عود موجودات بطرف کمال میں واسطہ عقلیہ ہو درمیان ان موجودات کے اور غائت غایات کے اور واسطہ اول الاوائل اور مبدی المبادی ہے اور لازم ہے کہ وہ ہر زمانہ میں موجود ہو ، ورنہ حرکت عشقیہ طبائع کی باطل ہو جاتی ہے ۔ کیونکہ بحث حرکت میں مبرہن  ہے کہ حرکت کے لئے ضروری ہے کہ مبداء حرکت اور منتہائے حرکت موجود ہوں ورنہ حرکت باطل ہے ہم دیکھتے ہیں کہ حرکت عشقیہ موجود ہے پس منتہائے حرکت بھی لازم ہے کہ موجود ہو اور وہ عقل اول ہے اور ہم ثابت کر آئے ہیں کہ عقل اول ایک مرتبہ ہے مراتب امام  سے جیسا کہ احادیث نبویہ اس پر شاہد ہیں ۔ پس  وہ امام ہے جناب امیر علیہ السلام سے نہج البلاغہ میں منقول ہے کہ ان لکم نھایتہ فانتھو الی نھایتکم و ان لکم علما فاھتدوا بعلمکم و ان الاسلام غایتہ فانتھوا الی غایتہ یعنی بدرستیکہ تمہارے لئے نہایت ہے پس پہنچ جاؤ اپنی نہایت کی طرف اور بدرستیکہ تمہارے واسطے نشان ہدایت ہ پس ہدایت پاؤ اپنے نشان ہدایت سے اور بدرستیکہ اسلام کے واسطے غایت ہے پس پہنچ جاؤ اس غایت کی طرف۔ پھر جناب امیر علیہ السلام فرماتے ہیں فان الغایۃ  امامکم یعنی بدرستیکہ غایت تمہاری امام ہے یا بمعنی دیگر پیشگاہ ہے۔

بیان اس امر کا کہ عشق  دائما ہر شے میں حاصل ہے

جاننا چاہئے کہ حق سبحانہ و تعالی نے موجودات عقلیہ و نفسیہ و حسیہ و طبیعیہ میں سے ہر ایک کے واسطے ایک کمال مقرر فرمایا ہوا ہے ۔ اور اس کی ذات میں اس کمال کا عشق اور شوق مر کوز کر دیا ہے ۔عشق شوق سے مجرد ہے اور وہ مفارقات عقلیہ کے لئیے مختص ہے ۔ جو من جمیع الجہات بالفعل  ہیں اور عقول کے سوا دیگر اعیان موجودات میں کہ وہ فقد کمال سے اور قوت استعداد سے خالی نہیں ہیں اور شوق ارادی یا طبیعی ہے علی تفاوت درجات ۔ اور ان میں مناسب اس میلان کے حرکت ہے اور وہ حرکت یا نفسانیہ ہے یا جسمانیہ ۔ اور حرکت جسمانیہ یا حرکت فی الکیف ہے مثل مرکبات طبیعیہ کے یا حرکت فی الکم ہے مثل حیوان اور نبات کے یا حرکت  وضعیہ ہے مثل حرکت فلکیہ کے یا حرکت فی الدین ہے مثل حرکت عناصر کے۔

برہان اس پر یہ ہے کہ معلوم ہے کہ  وجود کلہ خیر محض [67] و موثر و لذیذ ہے اور اس کے مقابل میں  عدم شر اور کریہہ  اور مہروب عنہ ہے۔ اور معلوم ہے کہ وجود نوع واحد بسیط ہے جو فی ذاتہ مختلف فیہ نہیں ہے لیکن اس کے حدود اور درجات مختلف ہیں اور وہ ممکنات کی ماہیات  کے اختلاف اور اجناس و فصول  کے اختلاف کا منشا ہے پس وجود فی نفسہ متفاوت ہے۔ بہ اکمل و انقص و اشدو اضعف ۔ اور غایت  کمال وجود واجب الوجود ہے کیونکہ وہ غیر متناہی الشدۃ فی الکمال ہے ۔اور موجودات معلولیہ سے ہر واحد پر واجب الوجود سے حصہ کمال فائض ہوتا ہے  اور معلولات میں سے ہر واحد بحسب معلولیت ناقص ہے اور وجود بحت و بسیط واجب الوجود ہے اس میں کوئی جنبہ اور ناحیہ نقص کا نہیں ہے اگر ناقص ہو تو وجود واجب الوجود غیر متناہی القوۃ و القدرۃ نہ ہوگا ۔ پس ثابت ہو گیا کہ نقص و تناہی معلولیت کے لوازم میں سے ہیں۔ اور معلول رتبہ میں علت کے مساوی  نہیں ہوتا۔ پس جو معلول نہ ہو مثل  واجب تعالی کے اس میں کوئی نقص نہیں ہے ۔ کیونکہ وہ محض حقیقت وجود اور خیر ہے پس وہ لذاتہ بہجت اور محبت میں اعظم اشیا ہے اور جس چیز میں معلولیت زیادہ  ہوگی اور اس چیز اور واجب الوجود کے درمیان و سائط زیادہ ہونگے اور انقص ہے اور جو چیز واجب تعالی سے اقرب ہے وہ اکمل اور اتم ہے پس جبکہ یہ ثابت ہو گیا تو ثابت ہوا کہ موجودات میں سے کوئی شے محبت الہی اور عشق الہی اور عنایت ربانی سے خالی نہیں ہے اور اگر اس عشق اور محبت سے کوئی شے ایک لحظہ بھی خالی ہو تو ضرور وہ فنا اور ہلاک ہو جائے۔ پس ہر واحد کمال وجود کا عاشق اور طالب ہے اور عدم و نقص  سے نافر ہے۔ اور معشوق اور مطلوب کا موجود ہونا لازمی ہے۔ کیونکہ معلول باقی نہیں رہتا مگر بہ بقائے علت اور حرار ت محفوظ نہیں ہوتی مگر بحرارت اقوی ۔ اور نور کامل نہیں ہوتا مگر بہ نور اقوی اور ہیولی کامل نہیں ہوتی مگر بہ صورۃ  ۔ اور صورۃ کامل نہیں ہوتی مگر بہ مصور اور حسن کامل نہیں ہوتی مگر بہ نفس اور نفس کامل نہیں ہوتا مگر بہ عقل اور عقل کا بقا نہیں ہے مگر بہ واجب الوجود ۔ پس ہر ناقص اپنے نقص سے منتفر ہے اور کمال کا عاشق اور مشتاق ہے پس عشق  دائما  ہر شے میں حاصل ہے۔

اشتیاق و میل جو اشیاء میں حاصل ہے وہ فقدان کمال کی حالت میں ہے ۔ اسئ واسطے عشق تمام موجودات میں ساری ہے مگرشوق  تمام موجودات میں ساری نہیں ہے۔ بلکہ ان موجودات میں ساری ہے جو مجردات محضہ نہیں ہیں ۔ اگر کوئی کہے کہ تمام موجودات ذی حیات نہیں ہیں کہ ان میں اشتیاق و میل یا عشق ہو تو بجواب اس  کے ہم کہتے ہیں کہ عرفاء کے نزدیک کل اشیا حی[68]  اور زندہ ہیں۔ اور جمہوریہ سجھتے ہیں کہ حیات اس میں ہے کہ جس میں حس و حرکت ارادیہ ہو وے پس جبکہ معلوم ہوا کہ ہر موجود بسیط ہو یا مرکب ذی حیات اور ذی شعور ہے پس لامحالہ اس کو عشق اور شوق ہوگا۔

اور تمام موجودات نفس الامر میں یا کامل ہیں من کل الوجود یا ناقص ہیں بوجہ من الوجوہ او کامل من کل الوجوہ یا (۱) کامل بنفسہ ہے با قطع نظر از ماورائے او حتی کہ اس کا نفس  اور کمال شے واحد ہو من غیر تفائر لا فی الذات و لا فی الاعتبار یا (۲) کامل بما ورائے خود ہے ۔ کامل  بنفسہ واجب تعالی ہے اور کامل بماورائے ذوات عقلیہ ہیں پس موجودات کاملہ عشق سے منفک نہیں ہیں اور عشق ان کی عین ذات ہے ۔ اما واجب  تعالی ، پس وہ اپنی ذات کا عاشق ہے اور ذوات عقلیہ عاشق ذات الہی ہیں اور نیز عاشق ذات خود ہیں ۔ لیکن ان میں جو عشق اپنی ذات کا ہے وہ عشق الہی میں مستہلک ہے۔ اما نفوس فلکیہ پس ان کو مفارقت کا الم اور مواصلت کی لذت ہے لہذا انکو حصول کمال عقلی کا عشق اور شوق ہے۔ علی ہذالقیاس ادنی کو اعلی کا اور انقص کو اکمل کا عشق ہے پس جبکہ ثابت ہوا کہ عشق تمام موجودات کی جبلت میں بھرا ہوا ہے تو لازم آیا کہ معشوق اخیر جو واجب  الوجود اور سائر  موجودات کے درمیان واسطہ ہے موجود ہو اور وہ عقل اول ہے  بمقتضائے اول  ما خلق اللہ العقل۔  اور نبی ہے بمقتضائے اول ما خلق نوری اور امام ہے بمقتضائے اتحاد نور نبی اور امام کے الحاصل مسمی واحد ہے اسمائے مختلفہ کا ۔ پس وجود امام کا ہر زمانہ میں لازم  آیا۔

واضح ہو کہ حکما الہیین اور عرفاء  محققین نے دیگر وجوہات کثیرہ در باب سریان عشق در جمیع موجودات تحریر فرمائے ہیں جو نہایت لطیف ہیں اور اکثر حکماء قدماء نے اس مضمون میں رسائل لکھے ہیں ۔  چنانچہ شیخ الرئیس بو علی سینا نے ایک مستقل رسالہ سریان عشق در جمیع موجودات میں تحریر فرمایا ہے اور صدرائے الحکمء و المتالہین اخوند ملا صدرائے شیرازی  نے بکمال بسط اس کو لکھا ہے حقیر بخوف طوالت ان مضامین کو لکھ نہیں سکتا اور یہ مختصر گنجائش نہیں رکھتا۔ اور نیز اس کے متعلق ذہن قاصر ہیں۔

اکثر مضامین ایسے ہیں کہ  جن کا اظہار راز قبیل اظہار  اسرار ہے جو ممنوع ہے لہذا سکوت   اولی اور افضل ہے ۔ و الحمد للہ رب العالمین ۔

دلیل پنجم: روح عالم[69]

امام روح عالم اکبر ہے ۔ بیان اس کا یہ ہے کہ مجموع عالم من حیث المجموع شخص واحد ہے ۔ بوحدت طبیعیہ نہ مثل  وحدت اشیاء متغایرہ کے کہ جو بانضمام و اجتماع شے واحد ہوگئی ہوں مثل اجتماع بیت از لبنات و اجتماع  عسکر از افراد  ۔ اس لئے کہ اجزائے عالم میں علاقہ ذاتیہ ہے اور جس جمعیت میں علاقہ ذاتیہ ہو اس کی وحدت ذاتیہ ہوگی بالجملہ عالم کا شخص واحد ہونا برہانی ہے۔ اور حکماء محققین میں سے کسی نے اس امر کا انکار نہیں کیا چنانچہ حکیم عظیم ارسطاطالیس نے تصریح فرمائی ہے کہ عالم حیوان واحد ہے اور مسمی ہے بانسان کبیر اور نیز رسائل اخوان الصفا میں بہ بیان طویل ثابت کردیا ہے کہ عالم انسان کبیر[70] ہے اور آدمی انسان صغیر ہے اور انسان صغیر انسان کبیر کا نمونہ ہے اور انسان کامل[71]  انسان کبیر ہے اور انسان صغیر میں تمام اجرام فلکیہ و عنصریہ کا ہونا ثابت کر دیا ہے اور نیز یہ بھی ثابت ہے کہ انسان کبیر میں تمام اعضا و جوارح انسانی موجود ہیں ۔ اور ثابت کیا ہے کہ جیسا کہ انسان صغیر ذیحیات ہے ویسا ہی انسان کبیر بھی ذی حیات ہے[72] اور حضرت امیر المومنین علی ابن ابی طالب علیہ السلام کے شعر  سےبھی ثابت ہے کہ انسان عالم صغیر ہے اور عالم کبیر کا نمونہ ہے وہ شعر یہ ہے

اتحسب انک جرم صغیر             و فیک الطوی عالم الاکبر

یعنی کیا تو گمان کرتا ہے کہ تو جسم کوچک ہے بلکہ تجھ میں عالم اکبر منطوی اور پنہاں ہے اور اخوند ملا  محمد باقر مجلسی رسائل اخوان الصفا کے مطابق اور محاذات پر فرماتے ہیں کہ چنانچہ استخوانها در بدن بمنزله کوه ها اندور زمین، و گوشت بمنزله خاک و رگهائي کوچک و بزرگ بمنزله نهرهائي کوچک و بزرگ اند و سرکه محل اکثر قوی و مشاعر است و مشرف است بر بدن بمنزله آسمان ها است که محل کواکب و نیر است و اشعه آنها بر زمین می تابد و بخارات که از معده متصاعد می گردد و بدماغ میرسد و سرد می شود و از چشم و دماغ متقاطر میگردد بمنزله ابخره است که از زمین متصاعد می گردد و بکره زمهریر که می رسد متقاطر میگردد۔ و ایضا قوائي دماغه بتوسط نخاع بجمیع بدن میرسد چنانچه  اشعه کواکب در زمین تاثیر می کند و چنانچه در زمین امرا و سلاطین و حکام هستند در بدن نیز از قوائي خادم بعض دیگر اند ۔ و بادشاه کل نفس ناطقه است که تعبیر از آن به قلب می کنند ۔ باعتبار آنکه اولا تعلق بروح حیوانی میگردد، و آں از قلب  منبعث میشود چنانچه معموره دنیا در شمال است دل که سبب معموره بدن است در جانب شمال است و چنانچه ملوک را و زرا می باشند که ارزاق  رعایا را قسمت کنند آنچه در کبد طبخ  می یابد بر جمیع بدن منقسم میشود ۔ چنانچہ نصیبی از برائے زمین از فضلات مقرر شدہ کہ بدریا منتی شدہ در بدن انسان نیز مقرر شدہ انتہی چونکہ حیات اور بقائے انسان صغیر جو انسان کبیر کا نمونہ ہے ۔ نفس ناطقہ انسانی پر موقوف ہے جو مدبر اور سلطان بدن ہے ایسا ہی انسان کبیر کا بھی ایک نفس  کلی ہونا لازمی ہے۔ جو کہ اس کی حیات اور بقا کا باعث ہو۔ اور اس کو اس عالم کبیر میں ایسا تصرف اور تسلط ہو جیسا کہ نفس ناطقہ انسانی کو بدن انسان میں ہوتا ہے بلکہ اس سے اشرف اور اعلی طور پر۔ کیونکہ وہ اصل ہے اور یہ نمونہ ہے ۔ اور نیز اس لئے کہ وہ روح کلی ہے اور یہ جزئ ہے روح کلی کا ، کہ جسے تمام اجزاے عالم میں تصرف اور سلطنت ہے اور وہ امام ہے۔ اور اس کا ہونا حیات و بقاے دنیا کے ضروری ہے۔ عارف محقق ملا محسن فیض فرماتے ہیں :  ان الانسان الکامل ھو العالم الکبیر و لما شابہ العالم الانسان فی ترکبہ من روح و جسد مع انہ اکبر منہ صورۃ قیل فیہ انہ الانسان الکبیر ولکن انما یصح ھذ االقول و یصدق بوجود الانسان الکامل فیہ اذ لو لم یکن موجودا فیہ کان کجسد ملقی لا روح فیہ و لاشک ان اطلاق الانسان علی الجسد الذی لاروح فیہ لا یصح الا مجازا و کما یقال للعالم الانسان الکبیر کذالک یقال الانسان العالم الصغیر و کل من ھذین القولین انما یصح بحسب الصورۃ لاجمال ا حدھما و تفصیل  الاخروا ما بحسب المرتبہ فالعالم ھو الانسان الصغیر و الانسان   ھو العالم الکبیر اذ للخلیفۃ الاستعلاء علی المستخلف علیہ۔ ترجمہ[73] بطور خلاصہ یہ ہے  کہ  انسان کامل عالم کبیر ہے اور عالم انسان کے ساتھ اس کے روح اور جسد سے مرکب ہونے کے باعث مشابہ ہوتا ہے باوجود اس کے کہ عالم انسان سے صوت میں بڑا ہے اور عالم کو جو انسان کبیر کہا گیا ہے وہ انسان کامل کے اس میں ہونے کے باعث سے اس پر صادق آتا اور صحیح ہوتا ہے کیونکہ اگر انسان کامل اس میں موجود نہ ہو تو وہ اس جسد افتادہ کی طرح ہوجائے کہ جس میں روح نہ ہو ، اور اس میں کوئی شک نہیں کہ اس جسد پر جس میں روح نہ ہو انسان کا اطلاق صحیح نہیں ہوتا مگر بطور مجاز کے۔  اور جس طرح کہ عالم کو انسان کبیر کہا گیا ہے اسی طرح انسان کو عالم صغیر کہا جاتا ہے، اور یہ دونوں قول بحسب صورت البتہ صحیح ہیں۔ ایک کے اجمال اور دوسرے کے تفصیل ہونے کے واسطے ورنہ بحسب مرتبہ عالم انسان صغیر ہے اور انسان عالم کبیر کیونکہ خلیفہ کو اس چیز پر علو ہوتا ہے جس پر کہ وہ خلیفہ ہو۔

اور ایک اور مقام پر ملا محسن فیض فرماتے ہیں: ان الانسان الکامل ھوالمدبر للعالم بالاسماء لالھیۃ و انہ الواسطۃ فی وصول الخلق الی الحق قال اھل المعرفۃ  ان الانسان الکامل ھو بمنزلۃ روح العالم و العالم جسدہ فکما ان الروح یدبر الجسد و یتصرف فیہ بما یکون لہ من القوی الروحانیۃ و الجسمانیۃ کذالک الانسان الکامل یدبر العالم و یتصرف فیہ بواسطۃ الاسماء الالھیۃ  التی او دعا فیہ و علمھا ایاہ و رکبھا فی فطرۃ فانھا بمنزلۃ القوی من الروح۔ ترجمہ[74] بطور خلاصہ یہ ہے ہ انسان کامل مدبر عالم ہے ساتھ اسماء الہیہ کے اور وہ واسطہ ہے درمیاں وصول خلق کے طرف حق کے۔ اہل معرفت نے کہا ہے کہ انسان کامل بمنزلہ عالم کی روح کے ہے  اور عالم اس کا جسد ہے۔ اور جس طرح کہ روح اپنے قوی روحانیۃ اور جسمانیۃ کے ساتھ جسد کی تدبیر کرتا اور اس میں تصرف کرتا ہے۔ اسی طرح   انسان کامل ان اسماء الہیہ کے ساتھ جو اس میں ودیعت رکھے گئے اور اس کو سکھائے گئے اور اس کی فطرت میں رکھے گئے ہیں عالم کی تدبیر کرتا اور اس میں تصرف کرتا ہے اور وہ اسماء الہیہ انسان کامل کے لئے اس طرح ہیں جس طرح کہ روح کے لئے قوی  اور تائید کرتی ہے اس دلیل کی وہ حدیث جو کہ محمد بن یعقوب کلینی و شیخ صدوق محمد ابن بابویہ و دیگر علماے نے بسند  معتبر روایت کی ہے حضرت امام جعفر الصادق علیہ السلام  نے ہشام بن سالم سے جو آنحضرت کے فضلاء اصحاب سے تھا پوچھا کہ تو نے عمر بن عبید بصری کے ساتھ جو کہ صوفیائے اہل سنت سے تھا کیا کیا اور تو نے اس سے کس طرح سوال کیا ہشام نے عرض کیا کہ اے فرزند رسول خدا آپ پر فدا ہوں میں آپ سے شرم کرتا ہوں اور میری زبان آپ کے حضور میں کلام نہیں کر سکتی ۔ حضرت نے فرمایا کہ جب  کہ ہم  تم کو امر کریں تو چاہیئے کہ تم اطاعت کرو ہشام نے عرض کیا کہ مجھ کو خبر ملی کہ عمر دعوی فضلیت کا کرتا ہے اور اس کی نشست مسجد بصرہ میں اور افساد کرنا مجھ پر گراں گذرا  ۔ پس میں روزانہ ہوا اور روز جمعہ میں داخل بصرہ ہوا۔ اور مسجد بصرہ میں آیا ۔ آدمیوں کا ایک بڑا حلقہ مجھے نظر آیا کہ عمر کے گردا گرد لگا ہوا ہے اور اس نے ایک جامہ سیاہ ریشمی باندھا ہوا تھا اور ایسا ہی دوسرا جامہ چادر بنایا ہوا تھااور لوگ اس سے سوال کرتے تھے پس راہ کشادہ کر کے میں اس حلقہ میں داخل ہوا اور سب کے آخر دو زانو ہو بیٹھا میں نے کہا اے عالم میں ایک مرد غریب ہوں آیا اجازت دیتے ہو کہ  ایک مسئلہ کا سوال کروں  اس نے کہا ہاں میں نے کہا آیا تیری آنکھ ہے اس نے کہا اے بیٹا یہ کیا سوال ہے میں نے کہا  کہ میرا سوال ایسا ہی ہے اس نے کہا کہ اے فرزند اگر چہ مسئلہ احمقانہ ہے مگر پوچھ لے میں نے کہا کہ تو آنکھ رکھتا ہے اس نے کہا ہاں ۔ میں نے کہا اس کے ساتھ کیا دیکھتا ہے اس نے کہا رنگ اور اشخاص میں نے کہا آیا تو ناک رکھتا ہے اس نے کہا ہاں ۔  میں نے کہا اس سے تو کیا کام کرتا ہے ۔ اس نے کہا سونگھتا ہوں مین نے کہا تو منہ رکھتا ہے۔ اس نے کہا ہاں۔ میں نے کہا تو اس سے کیا کام لیتا ہے۔ اس نے کہا کہ اس کے ساتھ چیزوں کا مزہ لیتا ہوں میں نے کہا تیری زبان ہے اس نے کہا ہاں۔ میں نے کہا  اس سے تو کیا کام کرتا ہے اس نے کہا کہ میں اس کے ساتھ کلام کرتا ہوں میں نے کہا آیا تو کان رکھتا ہے اس نے کہا ہاں ۔ میں نے کہا کہ وہ تیرے کس کام آتے  ہیں ۔ اس نے کہا کہ ان کے ساتھ آوازوں کو سنتا ہوں میں نے کہا کہ آیا تو ہاتھ رکھتا ہے اس نے کہا ہاں میں نے کہا تو ان کے ساتھ کیا کرتا ہے۔ اس نے کہا کہ ان کے ساتھ چیزوں کو پکڑتا ہوں میں نے کہا آیا تو دل[75] رکھتا ہے ۔ اس نے کہا ہاں میں نے کہا وہ تیرے کس کام آتا ہے اس نے کہا کہ میں اس کے ساتھ اس چیز کو تمییز کرتا ہوں جو کہ ان اعضاء پر مشتبہ ہوں میں نے کہا کہ وہ اعضاء کافی اور مستغنی نہیں تھے اس نے کہا نہیں میں نے کہا کہ دل سے کیوں مستغنی نہیں ہیں اور حالانکہ تمام صحیح و سالم ہیں۔ اس نے کہا کہ اے فرزند جب یہ اعضاء اس چیز میں شک کرتے ہیں جس کو یہ سونگھتے یا دیکھتے یا چکھتے یا سنتے یا چھوتے ہیں ۔ تو دل کی طرف لے جاتے ہیں پس وہ یقین کو جزم اور شک کو باطل کر دیتا ہے۔ میں نے کہا تو پھر خدا نے دل کو بدن میں اس لئے رکھا ہے کہ اعضا اور جوارح کے شک کو برطرف کرے اس نے کہا ہاں، میں نے کہا تو پس چاہئے کہ دل بدن میں ہوا اور ضرور ہو ۔ اوراگر دل نہ ہو تو اعضا و جوارح کے ادراکات مستقیم نہ ہوں اس نے کہا ہاں پس میں نے کہا کہ اے ابو مروان خدا وند عالمیاں نے اعضا اور جوارح کو بدوں امام اور پیشوا کے نہیں چھوڑا ہے تا کہ جو کچھ حق ہے ان پر بیان کرے اور شک کو ان سے زائل کرے اور کیا جمیع خلائق کو حیرت  اور شک اور اختلاف  میں چھوڑ دیا ۔ اور امام اور مقتدا انکے واسطے نصب نہ کیا کہ حیرت اور شک میں اس کی طرف رجوع کریں تا کہ ان کو راہ حق پر مستقیم رکھے اور حیرت اور شک کو ان سے اٹھاوے جب میں نے یہ کہا تو عمر ساکت ہو گیا۔ اور کوئی جواب نہ دیا۔ تب حضرت امام علیہ السلام نے فرمایا اے ہشام تو نے اس کو کہاں سے سیکھا ہے ہشام نے عرض کیا کہ آپ کے کلمات سے حضرت نے فرمایا کہ بخدا سوگند کہ یہ مضمون اور جواب ابراہیم اور موسی علیہ السلام  کے صحیفوں میں لکھا ہوا ہے اس حدیث سے صاف ثابت ہوا کہ امام موجودات عالم میں ایسا ہے جیسا کہ روح بدن  میں۔

نیز دلیل اس امر کی کہ امام روح موجودات ہے اور محض تنقیذ  احکام اور اصلاح قوم کے لئے نہیں ہے۔ یہ ہے کہ اللہ تعالی نے فرمایا ہے انی جاعل فی الارض خلیفۃ یہ اس وقت فرمایا اور خلیفہ اس وقت مقرر ہوا جبکہ قوم ابھی پیدا ہی نہ ہوئی تھی اگر نبی یا امام سے محض تنقیذ احکام شرعیہ اور اصلاح قوم مطلوب ہوتی تو قبل از پیدائش قوم خلیفہ کی کیا ضرورت تھی۔ پس معلوم ہوا کہ خلیفہ اللہ روح موجودات ہیں جس کی سب سے پہلے ضرورت ہے۔

دلیل ششم : غائت وجود خلائق

وجود امام غائت وجود خلائق ہے از جن و انس وغیرہ جیسا کہ اس پر قرآن مطابق للبرہان شاہد ہے ۔ لقولہ و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون ائمہ ہی  عابد و عارف الہیہ ہیں بر سبیل کشف و بصیرۃ جیسا کہ جناب امیر علیہ السلام سے نہج البلاغہ میں منقول ہے انما الائمۃ قوام اللہ علی خلقہ و عرفانہ علی عبادہ یعنی تحقیق ائمہ ہی اللہ کے امر سے اس کی خلق پر ایستادگان ہیں اور وہی اس کے عارف ہیں اوپر اس کے بندوں کے۔ اور جیسا کہ رسالت اور نبوت ہماارے رسول صلی اللہ علیہ و آلہ و سلم کے ساتھ ختم ہوئی ویسا ہی امامت اور ولایت اب سے آخر  اولاد معصومین پر ختم ہوئی جو اب قیامت تک سلطان عالم ہے۔

سوال

اگر کل دلائل مندرجہ فصل دوم کو صحیح  بھی مان لیا جائے تو بھی ان سے نبی یا امام کا انسانی شکل میں دنیا پر موجود رہنا صاف طور پر ثابت نہیں ہوتا کیونکہ ادلہ سے صرف یہ ثابت ہوتا ہے کہ ائمہ و انبیاءئے ما سلف عقول ہیں اور محمد و ائمہ اہل بیت عقل اول ہیں اور ان کا ہر وقت موجود رہنا ضروری ہے پس سوال یہ ہے کہ آیا عقلی وجود میں موجود ہونا ضروری ہے یا وجود مادی یعنی شکل انسانی میں۔

جواب

یہ سوال سائل نے کمی نظر پر دلالت کرتا ہے ورنہ اس کا جواب مطویات ادلہ میں بیان ہو چکا ہے۔  جس کو ہم بطور خلاصہ اس جواب میں درج ذیل کرتے ہیں:

انبیاءء اور ائمہ کے اکثر فوائد انکی عقلی ہستی پر مترتب ہیں ۔ اور بعض فوائد کے لئے و تنزلا شکل انسانی میں مشکل  ہوتے ہیں۔ اور وہ اس تعلق مادی میں بھی عرفان الہی کے لئے اور واسطے فی الفیضان الہی ہونے کے لئے متنزل ہوتے ہیں کہ   جو قیام و بقائے عالم عالم کا باعث ہے نہ کہ ابتدائے خلق اور تنفیذ احکام کے لئے کیونکہ یہ امور ان سے بالعرض مقصود ہوتے نہ کہ بالذات۔

ہر دو عالم یعنی عالم غیر مادی ( مجردات) اور مادی میں سے جیسا کہ عالم مجردات میں عقل اول اور اس کے مراتب   متنزلہ یعنی دیگر عقول کامل اور نورانی ہیں ویسا ہی عالم مادی میں مادہ ناقص و ظلمانی ہے۔ ان ہر دو عالم پر کل خیرات و کمالات جانب باری تعالی سے فائض ہوتے ہیں۔ اگر اس کا فیضان ان پر سے اٹھ جائے۔ تو یہ نیست و نابود ہو جائیں یہ فیضان اللہ جل شانہ کا لطف ہے جو واجب ہے کہ آں و ہر زمان میں کل موجودات کے شامل حال رہے ۔ کل موجودات میں اشرف و اخس  کی ترتیب موجود ہے اور جیسا کہ قاعدہ امکان اشرف سے ثابت ہے خدا تعالی کا کل فیضان پہلے اشرف پر پھر اس اشرف کے ذریعہ اس سے اخص پر اور پھر اس اخس کے ذریعہ اس سے اخس پر ہوتا ہے حاصل یہ کہ فیضان الہی کے ورود کے لئے وسائط کا ہونا لازمی ہے عالم علوی میں عقل اول پہلا واسطہ فیضان ہے اور پھر اس کے بعد دیگر عقول علی الترتیب عقول و موجودات ما بعد پر عالم علوی عالم سفلی سے بالکل مختلف شے ہے اور اس کا موجودہ سلسلہ عالم علوی سے جدا گانہ ہے وہ چونکہ انقص و اظلم موجودات ہے لہذا حصول فیضان کے لئے اسے عالم مجردات سے بدرجہ اولی ایسے واسطہ فی الفیضان کی ضرورت ہے جو نور محض ہو اور ان نقائص سے بری ہو جو مادہ کوفی حد ذاتہ ناقابل وصول فیضان الہی بناتے ہیں۔ اس واسطہ کو اس عالم کا واسطہ  فی الفیضان ہونے کے لئے واجب ہے کہ اس عالم مادی سے ایک گونہ تعلق رکھے اور واجب ہے کہ وہ تعلق صرف عارضی اور ظاہری ہو ۔ اور وہ بھی اس قدر کم کہ اس سے زیادہ کم ہونے کی حالت میں وہ عالم سفلی سے بالکل علیحدہ ہوجاتا ہو ، ورنہ اس میں واسطہ ہونے کی اہلیت نہ رہیگی یعنی وہ واسطہ دو جہتیں ہونا چاہیئے جس میں ایک جہت تجرد ہو اور دوسری جہت مادیت جو کہ عارضی ہو، عالم سفلی میں صرف ایک شے ایسی ہے جو ساحل تجرد پر واقع ہے اور جس ایک شے کے ہونے سے وہ واسطہ باوجود نور محض ہونے کے اس عالم سے ایک گونہ عارضی  اور ظاہری تعلق رکھ کر اس سے علیحدہ رہ سکتا ہے وہ شے کیا ہے؟ صورت اس سے بڑھ کر اور کوئی شے اس عالم سے ایسا صوری تعلق رکھنے کے لئے مناسب نہیں یعنی ایسا تعلق جو معنوی بے تعلقی ہو پس تقریر  بالا سے ثابت ہو گیا کہ عالم مادیات میں ورود فیضان الہی کے لئے ہر زمانہ میں ضرور ایک ایسا واسطہ ہونا چاہیئے جو کہ معنا مجرد مگر صورتا مادی ہو ۔ اور چونکہ عالم سفلی کی سب صورتوں سے انسانی  صورت اشرف و احسن ہے اس لئے واجب ہے کہ صورت   انسانی ایسے واسطہ سے متعلق ہو اور ایسے واسطہ ہی کو نبی یا امام کہتے ہیں۔

اب سوال یہ ہے کہ ایسے واسطہ کا اصل عالم عقول سے ہونا چاہیئے  یا نفوس سے اس کا جواب یہ ہے کہ عالم عقول سے کیونکہ نفوس ناطقہ عالم مادی میں   آکر اگر چہ بعد استکمال ایک حد تک تجرد بھی حاصل کر لیں ۔ مگر بوجہ جسمانیہ الحدوث ہونے کے مادام کہ وہ نفوس ہیں مادہ سے ان کا تعلق ذاتی ہوتا ہے نہ عرضی  خارجی اور نہ ہی ان میں کل عالم پر انتشار تجلیات فیضان کی قدرت ہوتی ہے ۔ پس وہ انسان جن کا مبلغ صرف نفوس ہیں واسطہ فی الفیضان نہیں ہو سکتے خداتعالی نے عالم علوی پر اپنا فیضان وارد کرنے کے لئے عقل اول اور اس کے بعد دیگر عقول کو ہی واسطہ قرار دیا اور چونکہ خدا تعالی کا ہر ایک فعل اصلح ہے اس لئے ثابت ہوا کہ صرف عقل  اول ہی میں واسطہ اول یا دیگر عقول میں وسائط فیضان الہی ہونے کی اہلیت ہے اور نیز جیسا کہ عقول اقرب باری تعالی اور انور ہیں ویسے ہی مادیات ابعد اور اظلم ہیں۔ پس  ایسے عالم ابعد و اظلم میں فعل کرنے کے لئے ایسے اقرب و انور وسائط کا ہونا  ہی لازمی ہے اور مزید بریں یہ کہ مادہ جیسی ظلمانی شے کے لئے ورود فیضان نور کا واسطہ وہی چیز ہو سکتی ہے۔ کہ جس کے تجرد میں مادیات عارض ہونے کی حالت میں کوئی نقص نہ آئے۔ بلکہ ہر وقت وہ صورتا تو اس عالم میں ہو مگر معنا اسے عالم قدس میں معراج رہے۔ چونکہ نفوس کا تجرد عروض مادیت کی حالت میں ایسا کامل نہیں رہ سکتا اس لئے صرف عقول ہی اس عہدہ کے لئے اہل ہیں۔ پس ثابت ہو گیا کہ انبیاء اور ائمہ کا اصل عقول  ہیں نہ کہ نفوس۔ اور نبی آخر الزمان چونکہ افضل انبیاء ہے اور اوصیائے آنحضرت بوجہ توحد نور کے افضل و اوصیاء و انبیاےئے ما سلف ہیں۔ ان کا اصل عقل اول ہے اوریہ حضرات اسی عقل کے ظہورات مختلفہ ہیں، جس طرح کہ یہ حضرات مظاہر مختلف اسماء الہیہ کے۔ کیونکہ عقل اول افضل عقول ہے اور اسی کے واسطہ سے تمام جہاں پر کل فیضان کا دروازہ کشادہ ہے ۔وہ نور پہلے تو ہستی عقلی میں  اور پھر ظہور مادی میں قیامت تک واسطہ فی الفیضان الہی ہے پس ثابت ہو گیا کہ جس طرح کہ وجود و بقائے عالم علوی کے لئے عقول کا ان کی وجود عقلی میں اسی طرح بقائے عالم ادنی کے لئے عقول کا ان کی وجود مادی میں موجود رہنا ضروری ہے ۔[76] اور یہ بھی ثابت ہو گیا کہ انبیاءء اور ائمہ علیہم السلام کے فائدے ان کی نظروں سے مخفی ہو جانے میں زائل نہیں ہوتے جیسے کہ فوائد آفتاب اس کے سامنے سے لکہ سحاب آجانے سے مرتفع نہیں ہو جاتے اور ایسے عقلی الاصل انسان کو  ہی حکما انسان کامل یا روح عالم بیان کرتے ہیں۔