A reminder of admonishment (dhikr tanbīhī):
Know that the Shīrāzī scholar, the commentator on Ḥikmat al-Ishrāq, has weakened the arguments of Shaykh al-Ishrāq on negating eternity of the souls and their prior existence before the bodies in the book Ḥikmat al-Ishrāq and has said that all these arguments are persuasive since they are based on disproving reincarnation. Moreover, the previously mentioned commentator has asserted that the belief in reincarnation is a strong one, rather it is the truth that the dignified philosophers from the ancients such as Plato and others had believed in it. The teacher of the teachers, the leader of the philosophers and theosophists, has mentioned in his footnotes on Ḥikmat al-Ishrāq since he believed in the invalidity of reincarnation and has explained the words of Plato and other ancients who were misunderstood and misinterpreted by some people. Thus, soon in the discussion on negating reincarnation, its explanation will soon come. The discussions and arguments of this Shaykh, the mention of which would elongate our discourse, are deranged due to many reasons and he has distorted them. Moreover, the Shīrāzī scholar, in his commentary on Ḥikmat al-Ishrāq, mentions after this:
وذهب أفلاطون إلى قدم النّفوس. وهو الحقّ الّذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلقه، لقوله عليه السّلام: «الأرواح جنود مجنّدة، فما تعارف منها ائتلف وما تناكر منها اختلف»، وقوله عليه السلام: «خلق اللّه الأرواح قبل الأجساد بألفى عام». وإنّما قيّده بألفى عام تقريبا إلى افهام العوامّ، وإلاّ فليست قبليّة النّفس على البدن متقدّرة ومحدودة، بل هى غير متناهية، لقدمها وحدوثه. إنتهى
Plato went with the view of the souls being eternal, and this is the truth to which no falsehood approach in front or behind it, due to the Prophet’s statement, “souls are like recruited troops. Those who familiarize with each other develop affinity, and those who remain unfamiliar differ.” Also, due to His statement, peace be upon him, “Allāh created the souls two thousand years before the bodies.” He only restricted it to two thousand years to make the laity understand it, otherwise there is no priority for the soul over the body that is determined or limited. Rather, it is unlimited, due to its eternity and the body’s origination. End quote.[1]
The statements of the teacher of teachers on this are that he states in reply that if what Plato meant by the eternity of the souls is that
نفس بما هي نفوس
Souls, in them being souls.
Are multiple and eternal, just as the Shīrāzī scholar has thought, it would entail strong impossibilities. One of them being the suspension (taʿṭīl) of the souls in an unlimited time from the souls controlling and ordaining the body. Despite this, it is known that this relation of the soul is not accidental such as the relation of fatherhood and prophethood, and such as the relation of the captain with the boat, or such as the relation of the lord of the house with the house. If this is the case then the demise and return of the relation of the soul would be possible, even though a person in himself remains as he is. Rather, the soul’s relation is like that of matter and form and other entailed realities that are related, such that in a particular existence, they are of such a type that their relation becomes necessary, such as (the relation of) creativity and divinity for the creator of the world. This is because his essence is described by his essence, with creativity and divinity and so on. Therefore, the soul, so long as it is a soul, has a relational existence. So, when it reaches completion in its own existence and becomes an intellect, its existence changes and it changes into an existence of the hereafter (ukhrawī).
وَيَنقَلِبُ إِلَىٰ أَهْلِهِ مَسْرُورًا ﴿الإنشقاق: ٩﴾
And he returns to his family in happiness. [84:9]
And if the existence of its soul is presumed to be eternal, it would entail suspension, and suspension is impossible. From the impossibilities is the entailment of multiplicity in the individuals of one type without matter which accepts being acted upon and without any accidental distinctions, which is impossible. From the impossibilities is the existence of unlimited aspects in actuality in the rational starting point where the highest starting point is tarnished (munthalim) by it.
إلى غير ذلك من المحالات اللازمة على القول بلا تناهي النفوس المفارقة في الأزل
And so on from the entailed impossibilities on the belief in the unlimitedness of the immaterial souls in eternity.[2]
Moreover, on the belief in the limitedness of the eternal souls, it would entail reincarnation. Likewise, most of the corruptions (mafāsid) mentioned above as well as the general attribution of believing in the eternity of the souls in them being souls has been fabricated and lied against their great philosopher the Godly Plato, who is of the greatest of the ancients. This is because they believe in the origination of the world and the renewal of nature and wiping off (duthūr) of nature and the flowing (sayalān) of bodies as well as their demise (zawāl) and deterioration (iḍmiḥlāl) as it becomes manifest from their cited statements. But if what is meant is that there is a rational beginning for the souls, and it is prior to the relational beginning, then the eternity of the souls in them being souls is not entailed, and nor is the reincarnation of the souls and their transmigration in the bodies. Hence, the reports indicating the priority of the souls are considered the way we have considered them. Moreover, the Shīrāzī scholar says in the commentary of Ḥikmat al-Ishrāq in the discussion on the eternity of the souls:
وتمسّك أفلاطون فى الاحتجاج عليه: بأن علّة وجود النّفس إن كانت موجودة بتمامها قبل البدن الصّالح لتدبيرها، فتوجد قبله، لاستحالة تخلّف المعلول عن العلّة التّامّة وإن لم تكن موجودة بتمامها قبل البدن، بل تتمّ به توقّف وجودها عليه، لكونه على هذه التّقدير جزء وجودها أو شرطها، لكنّها لا تتوقف عليه، وإلاّ وجب بطلانها ببطلانه. لكنّها لا تبطل ببطلانه، للبراهين الدّالّة على بقائها ببقاء علّتها الفيّاضة. وأخصرها أنّها غير منطبعة فى الجسم، بل هى ذات آلة به. فإذا خرج الجسم بالموت عن صلاحية أن يكون آلة له، فلا يضرّ خروجه عن ذلك جوهرها، بل لا تزال باقيّة ببقاء العقل المفيد لوجودها الّذي هو ممتنع التّغيّر فضلا عن العدم كما عرفت. وإذا كان كذلك فيجب وجودها قبل البدن الصّالح لتدبيرها. وعلى هذا لا يكون البدن شرطا لوجودها، بل لتصرّفها فيه، فيكون البدن كفتيلة استعدّت للاشتعال من نار عظيمة، فتنجذب النّفس إليه بالخاصيّة أو البدن إليها، كالمغناطيس والحديد. وليس من شرط جذب المغناطيس للحديد أن يكونا موجودين معا
And Plato held on by arguing against it, that the cause of the existence of the soul, if it exists in totality before the righteous body for its ordaining, it would be present before it, because of the impossibility of effect being before the before cause (al-ʿillah al-tāmmah). If the cause was not present in its totality before the body, rather, it completed with it, then the soul’s existence would be based on the body due to it being a part of the soul’s existence or a condition (for its existence) based on this presumption. However, it is not based on it, otherwise its invalidity would be necessary with the invalidity of the body. However, the soul does not get invalidated by the invalidation of the body, due to the demonstrations proving its subsistence with the subsistence of its diffusing cause. The summary of it is that the soul is imprinted in the body, rather, it is the very tool of it. So, when the body exits the capability of being a tool for it due to death, then the soul’s substance is not harmed by that existing. Rather, it remains perpetual with the continual of the intellect that gives it its existence, for which it is impossible to change, let alone go into non-existence, as you know. If that is the case, it would entail its existence prior to the righteous body for its ordaining. Based on this, the body is not a condition for the soul’s existence. Rather, it is only a condition for it to have control in the body. Thus, the body is like a wick which is prepared to ignite a great fire. So, the soul is attracted to it in particularity, or the body is attracted to the soul, like a magnet and iron. Moreover, the attraction of the magnet to the iron does not have a condition that the two exist simultaneously.[3]
أقول
I say:
We shall soon discuss the modality of the origination of the soul and its attachment to the body and solve the objection mentioned above
بعون الله تعالى وحسن توفيقه
With the aid of Allāh, the exalted, and his good rectification.
The above objection and the scholar’s argument is sound based on the eternity of everything that is simple in its reality, which would entail the eternity of immaterial things. Thus are the soul, regarding their simple rational existence, which are in the depositories of divine knowledge, as well as being a matter (shaʾn) from the divine matters (shuʾūn-i-ilāhīyyah). It is known that the existence of the soul and the soulfulness (nafsīyyah) of the soul are one thing. Moreover, the soul in consideration of its soulful existence, is a form that is additional to the body and is controlling within it. It is not the case that the addition of the soul to the body and the soul’s controlling of the body is from the attached accidents of the soul, such that their demise and return be possible, such as the addition between a magnet and iron as the Shīrāzī scholar has asserted. That which makes the soul need the body is the relational existence of the soul, and the soulful aspect of the soul, and the control of the soul in the body, as well as the completion of the soul with the body. This is from the essential existence of the soul, and it is originated with the origination of the body. When the soul is originated with this aspect of existence with the origination of the body, the invalidity of the body is also invalidated in the meaning that soul, in so far as it is a soul, is one of bodily nature. This is invalidated with the invalidity of the body, and it returns to its substance from another aspect, as well as due to its own substantial completions. Thus, the scholar’s saying:
لكنّها لا تبطل ببطلانه، للبراهين الدّالّة على بقائها
“However, the soul does not get invalidated by the invalidation of the body, due to the demonstrations proving its subsistence.”[4]
Is incorrect, because the demonstrations do not prove the subsistence of the soul in its being an ascertained soul after the body. Rather, they prove that the soul which is simple in its reality cannot be invalidated. As for the soul in its being a soul, as well as every material form and nature obtained from a body, then it is not simple in its reality and identity for his statement to be correct and complete.
If someone were to say that from the exposition mentioned above, it would entail that every soul which does not in its own existence and rational stage reach simplicity becomes destroyed with the destruction and wiping away of the body. Based this, it would mean that the souls would not remain after the bodies, except a scarce and rare amount of the highest rarity. We say to this that for the soul, after its natural origination, there are two other originations. One of them is the animalistic origination which is in the middle between the intellect and matter, and the second origination is the rational one. Thus, the first is for the middle and the defective ones, and the second is for the perfect and proximate ones.
وقوله وعلى هذا لا يكون البدن شرطا لوجودها، بل لتصرّفها
He says, “Based on this, the body is not a condition for the soul’s existence. Rather, it is only a condition for it to have control.”[5]
Know that the above-mentioned scholar has not differentiated between the essential natural control and the additional accidental control and has taken the essential to be in place of the accidental. This is because he has asserted about the reality of the soul and its essence that for the soul, in itself and for itself, it has complete existence, and after the completion of its existence it becomes an accident such that it can control one of the bodies and ordain and move it, as well as growing that body and perfecting it, making it eat and drink such that the body reaches its own perfection and itself becomes complete. However, both the perfection and completion are accidental and external, from the identity of the essence of the soul. The assertion of this scholar is completely incorrect because the soul, so long as it be a soul, has an essential relational existence, and the soul in this essential existence needs the body since it is composed of certain sensible and natural potentialities with the soul and is attached to the body in a form of attachment. The summary of the discourse is that the control of the soul in the body is an essential connection and is an aspect of the presence of the soul. This is because the completion of the form for matter is an essential relation for the form, and it is a type of existence of the form. Thus, dissolving of the accident in the subject (in which it inheres) is like whiteness in a body from the aspect of existence of the accident. From this, it entails that the soul, form and accident come under the category of relation as has previously been discussed. So, the demise of the control in the body for the soul is the same as the demise of the existence of the soul per se, or leading to it, except if it becomes impossible if its existence becomes the same as that of the immaterial intellect. At this moment, the soul does not remain a soul. Rather, it becomes something loftier in existence than the soul just as before reaching the natural form[6], the soul’s station had been something inferior and lesser than the soul’s rank.
[1] Sharḥ Ḥikmat al-Ishrāq, p. 430.
[2] Al-Asfār al-Arbaʿah, vol. 8, p. 373.
[3] Sharḥ Ḥikmat al-Ishrāq, pp. 430 – 431. The Arabic text cited by the author has some variations, such as the passage beginning with قد تمسك and having في الإحتجاج in it. However, I have cited the text as I found in the modern printed copy of Sharḥ Ḥikmat al-Ishrāq
[4] Ibid, p. 431.
[5] Sharḥ Ḥikmat al-Ishrāq, p. 431.
[6] The author has a footnote here which reads: هي كمال أول لجسم طبيعي, it is the first perfection for the material body. The author has taken this from: Al-Asfār al-Arbaʿah, vol. 8, p. 377.
ذکر تنبيهي بدانکه علامه شيرازي شارح حکمۀ الاشراق حجج شيخ الاشراق را که در نفي قدم نفوس و تقدم نفوس بر ابدان در کتاب حکمۀ الاشراق ذکر نموده تضعيف نموده و فرموده است که اين حجج همه اقناعي اند باينکه جميع آنها بر ابطال تناسخ مبني اند و نيز شارح مذکور زعم نموده است که قول بتناسخ مذهب قوي است بلکه حق است که حکماي معظمين از اقدمين مثل افلاطون وغيره بآن قايل شده اند و استاذ الاساتذه صدر الحکماء و المتالهين در حواشي حکمۀ الاشراق با اينکه قايل ببطلان تناسخ شده و کلام افلاطون و ديگر اقدمين را بر غير آنچه قوم فهم آن نمودند حمل نموده و غير آنچه قوم توجيه آن نمودند توجيه آن فرموده چنانچه عنقريب در مباحث نفي تناسخ بيان آن خواهد آمد ابحاث و حجج اين شيخ تحرير را بوجوهات عديده که بيان آنها موجب تطويل است مختل نموده و تزئيف آنها فرموده و نيز علامه شيرازي در شرح حکمۀ الاشراق بعد از ان فرموده و ذهب الافلاطن الى قدم النفوس وهو الحق الذي لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه لقوله الارواح جنود مجندۀ فما تعارف منها ايتلف و ما تناکر منها اختلف و قوله ص خلق الله الارواح قبل الاجساد بالفى عام و انما قيده بالفى عام تقريبا الى فهام العوام و الا فليست قبلۀ النفس على البدن متقدرۀ و محدودۀ بل هي غير متناهيۀ لقد مها و حدوثه انتهى يعني رفته است افلاطون بسوي قدم نفوس و همين است حق که نمي رسد آن را باطل از پيش و نه از پس لقوله الارواح جنود مجندۀ فما تعارف منها ايتلف و ما تناکر منها اختلف و قوله صلى الله عليه و سلم که خلق کرده است خدا وند عالم ارواح را قبل از اجساد دو هزار سال و تقليد بدو هزار سال از روي تقريب است بسوي افهام عوام و الا قبيلۀ نفس بر بدن متقدر و محدود نيست بلکه نفس غير متناهي است به سبب قدم آن و حدوث بدن اقول استاذ الاساتذه در جواب آن فرموده است که اگر مراد افلاطون بقدم نفوس اين است که نفوس بما هي نفوس متکثرۀ قديم اند چنانچه علامه شيرازي توهم نموده محالات قويه لازم مي آيند از جمله محالات تعطيل نفوس است در مدت غير متناهيه از تصرف نفوس و تدبير آنها در بدن و حالانکه معلوم است که اضافت نفسيه اضافت عارضيه نيست مثل اضافت ابوت و بنوت و مثل اضافت ربان بسوي سفينه و مثل اضافت رب الدار بسوي دار تاکه جايز باشد زوال و عود اضافت نفسيه و حالانکه شخص بحال خود باقي باشد بلکه اضافه نفسيه مثل ماديه و صوريت و غيرها است از حقايق لازمه الاضافات که نحو وجود خاص آنها از آن قبيل است که لازم است آنها را اضافه مثل مبدعيّۀ و الهيه براي صانع عالم زيرا که ذات او بذاته موصوف است بمبدعيۀ و الهيت و غيرهما پس نفس مادام که نفس است وجود تعلقي دارد پس وقتيکه در وجود خود استکمال مي نمايد و عقل مي شود نحو وجودش متبدل مي شود و وجودش وجود اخروي ميشود و ينقلب الى اهله مسرورا و اگر وجود نفسي آن قديم فرض کرده شود تعطيل لازم مي آيد و تعطيل محال است و از جمله محالات لزوم کثرت است در افراد نوع واحد بدون ماده قابله انفعال و بغير مميزات عرضيه و آن محال است و از جمله محالات وجود جهات غير متناهيه است بالفعل در مبداء عقلي که وحدت مبداء اعلى بآن جهات منشلم بشود الى غير ذلک من المحالات اللازمۀ على القول بلا تناهي النفوس المفارقۀ في الازل و بر قول بتناهي نفوس قديمه تناسخ لازم مي آيد و نيز اکثري از مفاسد مذکوره و بالجمله نسبت قول بقدم نفوس بما هي نفوس بسوي حکيم عظيم الشان افلاطون الهي وغيره از اعاظم متقدمين مختلق و کذب محض است زيرا که ايشان قائل اند بحدوث عالم و تجدد طبيعت و دثور طبيعت و سيلان اجسام و زوال و اضمحلال آنها چنانچه از اقوال منقوله ايشان واضح گرديد و اگر مراد اين است که براي نفوس نشاء عقليه است و مقدم است بر نشاء تعليقيه پس قدم نفوس بما هي نفوس لازم مي آيد نه تناسخ ارواح و تردد آنها در ابدان پس اخبار داله بر تقدم نفوس محمول اند بر آنچه ما حمل کرديم و نيز علامه شيرازي در شرح حکمۀ الاشراق در بيان قدم نفوس فرموده قد تمسک افلاطون عليه بان علۀ وجود النفس ان کانت موجودۀ بتمامها قبل البدن الصالح لتدبيرها فوجدت قبله لاستحالۀ تخلف المعلول عن العلۀ التامۀ و ان لم تکن موجودۀ بتمامها بل به يتم توقف وجودها عليه لکونه على هذا التقدير جزء علۀ وجودها او شرطها لکنها لا تتوقف و الا وجب بطلانها ببطلانه لکنها لا تبطل ببطلانه للبراهين الدالۀ على بقائها ببقاء علتها الفياضۀ و اخصرها انها غير منطبعه في الجسم بل ذات آلۀ به فاذا خرج الجسم بالموت عن صلاحيۀ ان يکون آلۀ لها فلا يضر خروجه عن ذلک جوهرها بل لا تزال باقيۀ ببقاء العقل المفيد بوجود ها الذي هو ممتنع التغير فضلا عن العدم کما عرفت و اذا کان کذلک فيجب وجودها قبل البدن الصالح لتدبيرها و على هذا لا يکون البدن شرطا لوجودها بل لتصرفها فيه فيکون البدن کفتيلۀ استعدت لاشتعال من نار عظيمۀ فتنجذب النفس اليه باللخاصيۀ او البدن اليها کالمقناطيس و الحديد و ليس من شرط جذب المقناطيس للحديد ان يکونا موجودين معا انتهى يعني تحقيق تمسک نموده است افلاطون بر قدم نفوس باينکه علۀ وجود نفس اگر بتمامها موجود باشد قبل از بدن که صالح براي تدبير نفس است پس نفس قبل از بدن موجود باشد زيرا که تخلف معلول از علۀ تامه محال است و اگر علۀ بتمامها قبل از بدن موجود نباشد بلکه تماميت آن ببدن باشد پس وجود نفس موقوف باشد بر بدن بسبب بودن بدن بر اين تقدير جزو علۀ وجود نفس يا شرط وجود نفس وليکن نفس موقوف نيست بر بدن و الا واجب است بطلان نفس ببطلان بدن ليکن نفس باطل نمي شود ببطلان بدن به سبب دلالت براهين بر بقاي نفس ببقاي علۀ فياضه نفس و اخصر براهين اين است که تحقيق نفس منطبعه نيست در جسم بلکه جسم آله نفس است پس چون جسم از صلاحيت آله بودن نفس خارج شود پس خروج او از آليت جوهر نفس را ضرر نميرساند بلکه هميشه باقي ميماند ببقاي عقل که مفيد وجود نفس است که آن وجود ممتنع التغير باشد فضلا عن العدم چنانچه دانستي و چون همچنين است پس واجب است وجود نفس قبل از بدن که صالح براي تدبير نفس است پس بنابر اين بدن شرط وجود نفس نيست بلکه شرط تصرف نفس است در بدن پس بدن مثل فتيله است که مستعد شده است براي اشتعال از نار عظيمه پس نفس منجذب مي شود بسوي بدن بالخاصيت يا بدن بسوي نفس مثل مقناطيس و حديد و شرط نيست در جذب مقناطيس مر حديد را که هر دو موجود باشند معا. اقول ما عنقريب کيفيت حدوث نفس و تعلق نفس ببدن بيان خواهيم نمود و اشکال مذکور را حل خواهيم نمود بعون الله تعالى و حسن توفيقه و اشکال مذکور و احتجاج علامه صحيح است بر قدم هر بسيط الحقيقت و آن مستلزم قدم مفارق است و همچنين اند نفوس بحسب وجود بسيط عقلي که در خزائن علم الهي است و شاني است از شئون الهيه و معلوم است که وجود نفس و نفسيه نفس شيء واحد است و نفس باعتبار وجود نفسي صورتي است که مضاف الى البدن و متصرف است در آن نه اينکه اضافت نفس بسوي بدن و تصرف نفس در بدن از عوارض لاحقه نفس است تا زوال و عود آنها جايز باشد مثل اضافت که ما بين مقناطيس و حديد است چنانچه علامه شيرازي زعم نموده و آنچه محوج است نفس را بسوي بدن وجود تعلقي نفس است و جهت نفسيت نفس و تصرف نفس در بدن و استکمال نفس ببدن و اين نحو از وجود ذاتي نفس است و حادث است بحدوث بدن و چنانچه نفس باين نحوي از وجود حادث است بحدوث بدن نيز باطل مي شود ببطلان بدن باين معنى که نفس بما هي نفس ذات طبيعت بدنيه است باطل مي شود و ببطلان بدن و بجوهر خود بسوي نحوي ديگر از وجود منقلب مي شود و بحسب استکمالات جوهريه خود پس قول علامه لکنها لاتبطل بطلانه للبراهين الدلالۀ على بقائها درست نيست زيرا که براهين دلالت ندارند بقاي نفس بما هي نفس معينۀ بعد از بدن بلکه دلالت ميکنند بر اينکه نفس بسيطۀ الحقيقت ممکن البطلان نيست اما نفس بما هي نفس و همچنين هر صورت و طبيعت ماديه محصله جسم پس بسيطۀ الحقيقت و الهويت نيست تا قول او درست و تمام باشد و اگر قائلي بگويد که از اين تقرير مذکور لازم مي آيد که هر نفس که در وجود خود بمقام عقل بسيط نرسد هالک است بهلاک بدن و دثور بدن پس بنابر اين باقي نمي مانند از نفوس بعد از ابدان مگر قليل و نادر در غايت ندرت پس مي گوئيم که براي نفوس بعد نشأ طبيعيه در نشاء ديگر اند يکي از انها نشاء حيوانيه است که متوسط است بين العقل و الطبيعه و ديگري نشاء عقليه پس اولي براي متوسطين و ناقصين است و ثانيه براي کاملين و مقربين و قوله فعلى هذا لا يکون البدن شرطا لوجودها بل لتصرفها بدانکه علامه مذکور فرق نکرده است درميان تصرف ذاتي طبيعي و ميان تصرف صناعي عرضي و اخذ کرده ذاتي را در مقام عرضي زيرا که در حقيقت نفس و ماهيت نفس زعم نموده است که براي نفس في نفسها لنفسها وجود تام است و بعد تماميت وجود او را عارض شده است اينکه تصرف نمايد در جسمي از اجسام و مدبر آن جسم بشود و محرک آن و تمنيه آن جسم نمايد و تکميل آن و اطعام آن و تسقيه آن تا آن جسم بکمال خود برسد و خود هم مستکمل بشود ليکن اين تکميل و استکمال هر دو عرضي و خارجي اند از هويۀ ذات نفس و اين زعم علامه غلط محض است زيرا که نفس ما دام که نفس است وجود ذاتي تعلقي دارد و نفس در آن وجود ذاتي مفتقر بسوي بدن است و بحسب بعض قواي حسيه و طبيعيه متقوم است ببدن و متعلق است ببدن بنحوي از تعلق و حاصل کلام اين است که تصرف نفس در بدن تصرف ذاتي است و آن نحوي از موجوديت نفس است چنانچه تکميل صورت براي ماده تعلق ذاتي است براي صورت و آن قسمي از وجود صورت است و چنانچه حلول عرض در موضوع مثل بياض در جسم نحوي از وجود عرض است و از اين لازم نمي آيد که نفس و صورت و عرض تحت مقوله مضاف واقع مي شوند چنانکه سابقا گذشت پس زوال تصرف در بدن از نفس بعينه زوال وجود نفس است في نفسها يا مساوق اوست مگر اينکه مستحيل شود بسوي مقاميکه وجودش بعينه وجود عقل مفارق بشود و در اين هنگام نفس نفس نمي ماند بلکه مي شود چيز ارفع در وجود از نفس چنانچه قبل از بلوغ صورت طبيعيه[14] تا مقام نفس چيزي اخس و ادون از مرتبه نفس بود.